Наследник - Православный молодежный журнал
православный молодежный журнал
Контакты | Карта сайта

Культура

Пресеченная попытка великого синтеза


 

Николай I, как известно, внимательно читал роман Лермонтова; его своенравную натуру обуревали при этом два сильных, но противоречивых чувства: восхищение образом Максима Максимыча и "идейная" ненависть к Печорину. "Характер капитана набросан удачно. Приступая к повести, я надеялся и радовался тому, что он-то и будет героем наших дней...

Однако капитан появляется в этом сочинении как надежда, так и неосуществившаяся, и господин Лермонтов не сумел последовать за этим благородным и таким простым характером; он заменяет его презренными, очень мало интересными лицами, которые, чем наводить скуку, лучше бы сделали, если бы так и оставались в неизвестности - чтобы не вызывать отвращение"6.

Августейший читатель верно отметил дуализм мировоззренческой системы Лермонтова: в ней сталкиваются два настолько противоположных, космически удаленных и с космической силой противодействующих друг другу начала, что выдержать вызванное этим напряжение души практически невозможно.

Но такова уж судьба поэта - и наша русская судьба: мы не можем игнорировать ни одно из них, и нам невозможно, следуя августейшей идеологической установке, признать личность Печорина "наводящей скуку" или просто "оставить ее в неизвестности". Максим Максимыч - тип русского "традиционалиста", и он, бесспорно, наш - с первого взгляда узнаваемый и любимый национальный тип. Но все дело в том, что и Печорин с его демоническими страстями и демонической тоской - тоже наш, и мы были бы совсем другим народом - наверное, с более благополучной, но и с более банальной судьбой, - если бы Печорины были для нас всего-навсего инородными телами, которых остается только исторгнуть, чтобы обрести естественную цельность и гармоничность. Печорина признала своим не только образованная часть русского общества, для которой печоринская саркастическая остраненность от "среды" была поводом индивидуалистического самоутверждения в противовес традиционной "соборности" и "общинности". Его в конечном счете признали своим, воспользовавшись его "романтической иронией", те десятки миллионов советских юношей и девушек, которым предстояло уйти из деревни в город, из провинции в промышленные центры, а в перспективе из индустриального общества в постиндустриальное, в центре которого, как известно, находится не предприятие, а университет.

Университеты как центры духовного производства, снабжающие материальное производство и всю повседневную жизнь новыми технологическими, организационно-управленческими и социокультурными идеями, подвергают повседневность и все ее практики действию своеобразной романтической иронии, лишая их статичности, стабильности и самодостаточности.

Сама фаустовская личность, посеявшая в мире семена метафизического беспокойства, неутомимого стремления в неведомые дали истории и географии - что нашло отражение в великих географических открытиях, в социальных и промышленных переворотах нового времени, - несет в своей душе демоническую иронию. Возможно, мы бы лучше поняли сам феномен прогресса, не приписывая ему обычной благонамеренности - в духе обязательного "светлого будущего", - если бы с самого начала уловили в нем дух демонизма и демонической иронии, беспощадной ко всему устоявшемуся, цельному и однозначному.

Знаменательно, что прогресс в России больше, чем в любой европейской стране, ведет себя не по законам мещанской благонамеренности, накапливая все больше благ и отсекая все, функционально сомнительное и не дающее прямых дивидентов, а скорее по законам фаустовской "мировой души", необузданно страстной, не умеющей остановиться на благополучной середине, безоглядно переходящей рубиконы. Легче всего приписать это действию неких внешних сил или отпавших от национальной традиции элит. К сожалению или к счастью, это будет неправдой: славянофильский умилительный образ этнографически яркого (в декоративном смысле), но одномерно-статичного во внутреннем, духовном отношении народа явно грешит по части верности оригиналу. Черты фаустовской личности сидят в самом нашем народе, что и делает его народом всемирно-историческим, которому не только дано понимать Байрона и гётевского "Фауста", но и разделять колоссальный риск творчества новой, посттрадиционалистской истории.

Но мы погрешили бы против национальной правды и начисто исказили бы историческую перспективу, если бы приговорили лермонтовского Максима Максимыча к скорой исторической смерти в качестве типа, олицетворяющего традиционалистский пережиток.

И Лермонтов - личность колоссального фаустовского темперамента и сумрачной демонической иронии - не позволил себе и не позволяет сегодня нам так поступить. Более того, если внимательно присмотреться к его творческой эволюции последних лет жизни, мы заметим тенденцию сближения и даже идентификации личности лермонтовского типа с народным типом "максимов максимычей".

"Завещание", например, с одинаковой достоверностью передает и настроение самого Лермонтова и его "кавказскую" биографию, и настроение и биографию Максима Максимыча. "Надо вам сказать, - рассказывает Максим Максимыч в "Бэле", - что у меня нет семейства: об отце и матери я лет двенадцать уж не имею известия, а запастись женой не догадался раньше..." А вот свидетельство героя "Завещания":

 

отца и мать мою едва ль

застанешь ты в живых...

Признаться, право, было б жаль

Мне опечалить их;

Но если кто из них и жив,

скажи, что я писать ленив,

Что полк в поход послали

И чтоб меня не ждали.

 

И разве герой "Завещания" не романтическо-демонический ироник, несмотря на всю его простонародную простоту и фаталистический взгляд на вещи:

 

Соседка есть у них одна...

Как вспомнишь, как давно

Расстались!.. Обо мне она

Не спросит... все равно,

Ты расскажи всю правду ей,

Пустого сердца не жалей;

Пускай она поплачет...

Ей ничего не значит!

 

Вы сомневаетесь, что у героя "Завещания" хватит саркастического здравого смысла для того, чтобы применить эту же "демоническо-романтическую" иронию к действиям правительства, к "заботам партии о народе" или к "достижениям демократии"? Я - нисколько!

Мало того: основной парадокс героя "Завещания" - умудренного горьким опытом ветерана кавказской войны - состоит в том, что его здравый смысл, сдобренный долей скептической иронии, - величина почти постоянная, лишь изредка нарушаемая событиями, достойными действительного воодушевления (типа отечественной войны), тогда как носители собственно интеллектуальной иронии - интеллигентские верхи - не выдерживают груза радикального сомнения и периодически впадают в догматически идеологизированный "энтузиазм", спровоцированный очередными обещаниями прогресса и его "великими учениями". Иными словами, с позиций социальной онтологии народный тип олицетворяет более устойчивый социокультурный базис, или субстанциальное ядро, тогда как Печорины - изменчивую "надстройку", или оболочку, более подверженную внешним воздействиям и общим колебательным процессам.

Назначение этих двух типов в рамках одной национальной культуры - вести непрерывный диалог и обмениваться своим "символическим капиталом", народная часть которого представлена такими дефицитными качествами, как основательность, устойчивость, выносливость, верный инстинкт жизни и правды, а интеллигентская - не менее дефицитными качествами инновационной чуткости, отзывчивости на дух времени, восприимчивости к заманчивому инокультурному опыту. Когда этот диалог и обмен прерываются, возникает дурная противоположность неуклюжей косности, упрямой архаичности и приземленности на одной стороне - и неврастенической неустойчивости, "неотмирности", утопичности, нигилистичности на другой.

Что же может послужить гарантом непрерывающегося диалога и взаимообмена? Первый ответ: прочное чувство национальной идентичности. Этот ответ был бы не только верным, но и исчерпывающим, если бы мы принадлежали к народам, назначение которых - освоить, окультурить, развеществить ту часть планетарного космоса, которая по воле истории досталась им в удел. Уже сама по себе эта задача принадлежит ко всемирно-историческим, если понять всемирную историю как процесс перевоплощения, сублимации земной материи в дух, природы - в культуру. Но все дело в том, что наряду с этой "провинциальной" народной работой "на местах" всемирная история требует и иной работы, связанной с интерпретацией и реинтерпретацией судьбы человечества как целого. Именно в этой сфере сталкиваются и соревнуются великие вселенские проекты, формулируемые народами, воплощающими мессианский и пророческий темперамент, заложенный в великих мировых религиях. Интеллектуальные элиты, в том числе и секуляризированные, несут в себе этот темперамент, выполняя роль клира в "посттрадиционалистском", или "пострелигиозном", обществе.

И никакие ссылки на национальную лояльность и идентичность этот клир убедить не смогут: он уже привык видеть свое назначение не в том, чтобы служить своему народу в собственном смысле, а в том, чтобы "служить прогрессу", воплощать неумолимую "волю будущего". В демонизме этой воли нам, пережившим грандиозные революционные и реформационные - инициированные "слева" или "справа" - катаклизмы ХХ века, сомневаться не приходится.

И пока собственный народ не оправдается в глазах этого клира по высшему всемирно-историческому счету, по критериям демонического прогрессизма, он останется на подозрении со всеми вытекающими отсюда последствиями. С позиций монотеистических установок - единого Бога, единой истории и единого, обязательного для всех будущего - никакие ссылки на самобытность, на учет местных условий и специфики, на "плюрализм культур и цивилизаций", наконец, не могут служить алиби для возможных национальных уклонений от "столбового пути" или стремления подождать и постоять в стороне. Для народа, не вооружившегося самостоятельным всемирно-историческим проектом, то есть не решившим проблему диалектического тождества собственной судьбы и судеб мира, велений будущего, история непременно выступает в роли демона, с садистской "иронией" расстраивающего все планы и плоды усилий, подобно тому как Печорин вольно или невольно расстраивал планы и замыслы окружающих, не желая каким бы то ни было образом "войти в их положение".

Уж не являются ли эти печоринские вмешательства в повседневную жизнь простых, "не демонических" людей моделью самой истории, которая вот так же деспотично и непрошено вмешивается в нашу повседневную жизнь, прерывая ее мерный ход и смешивая все карты? Не говорит ли сама история заключительными словами первой части романа: "...какое дело мне до радостей и бедствий человеческих!.."?

 

Как же привлечь эту странствующую по дороге времени или мимоходом разрушающую устоявшийся быт и замыслы людские Большую историю к диалогу, как заставить ее уважать наши права - и национальные, и частные, индивидуальные?

Господь дал народам историческим - тем, с кого он, в лице, в частности, Большой истории, строже всех спрашивает, одно надежное средство: великую монотеистическую традицию. Традиция эта есть та "стартовая позиция", с которой народу возможно войти во всемирную историю достойно и заявить свои права на нее - то есть внести свой вклад в становление общечеловеческого будущего, свой голос в принятии решений по поводу земных судеб человеческих.

Если народ, которому дана эта великая традиция, собьется на путь малой племенной традиции, на путь этнической "самобытности", он непременно будет наказан за такой этноцентризм отлучением от Большой истории. Но не меньше он будет наказан и в том случае, когда, имея собственную великую религиозную (суперэтническую) традицию, собьется на путь нигилизма и эпигонства, заимствования чужих традиций и готовых решений на стороне.

Первый уклон у нас соответствует "почвенничеству" (националистическому этноцентризму), второй - западничеству.

Подобно тому как личность, в настоящем ее значении, не имеет права в минуты рокового вызова отмалчиваться и отсиживаться в стороне или выставлять других вперед себя, передоверяя им моральную ответственность за предстоящие решения, народ как историческая личность также не имеет права ни на то, ни на другое. Необходимо принимать самостоятельное участие во всемирно-исторических решениях, обогащая их собственным опытом, собственной великой традицией. Но великие религиозные традиции - а именно они лежат в основе всех других - потому и называются великими письменными традициями (в отличие от народных устных, или фольклорных), что заложены они в великих книгах, запечатлевающих святоотеческий духовно-религиозный опыт. Народ сам не в состоянии прочесть и истолковать содержание этих книг в свете задач времени - это дело его интеллектуальной элиты. Если эта элита, вместо того чтобы любовно вжиться, "вчитаться" в тексты собственной великой письменной традиции - у нас это Православие, - занимается ее развенчанием и противопоставляет ей чужую как единственно стоящую, то она и саму себя, и собственный народ ставит в крайне двусмысленное и уязвимое положение.

Народ, лишенный собственной большой традиции, превращается в изгойскую, провинциальную по мировым меркам, глухую и не способную к межкультурному диалогу среду, а интеллигенция - в нигилистическое кочевое племя, не имеющее отечества, во внутренних эмигрантов, готовых в некоторых случаях поддакивать внешним силам даже тогда, когда они проявляют открытую враждебность и агрессивность. Так большевики, эти левые западники, в роковую минуту отказались от защиты собственного отечества и превратили навязанную стране внешнюю войну в войну внутреннюю, гражданскую. Точно так же недавно наши правые западники, адепты "чикагской школы", постарались превратить холодную войну с внешним противником в холодную войну с собственным народом, с его культурой и традицией.

Следовательно, судьба лермонтовских героев, Максима Максимыча и Печорина, и будущее их отношений - это прообраз нашей судьбы и нашего будущего. Лермонтов в своем творчестве настойчиво шел к тому, чтобы примирить эти национальные полярности, поместить их в некое общее пространство.

Нам предстоит разгадать тайну этого пространства, до которой не успел докопаться и наш преждевременно погибший гений.

 

Чтобы уточнить путь, которым он шел к решению этой роковой проблемы, обратимся к произведению, отражавшему интуиции Лермонтова-историка, - к "Песне про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова". Иван Грозный - самый идеологизированный персонаж русской истории, превращенный передовой либеральной мыслью в символ роковой неудачи всей национальной истории, в знак нашего мирового изгойства. Он стал поводом для насаждения комплекса национальной неполноценности и нигилистического перечеркивания всего, свершенного нашими предками.

"Феномен Грозного" выдается за нечто совершенно исключительное, неслыханное в истории человечества, как знак русской скверны, которой всем благополучным народом следует остерегаться, устремляясь как можно дальше от источника мирового зла.

Грозный ввел опричнину, разрушил оплот нашей "внутренней Атлантики", тяготеющей к Западу, - республики Новгорода и Пскова, предал насильственной смерти около трех тысяч человек, в число которых попало и пять его жен (из семи). Что и говорить, дурной исторический характер! Как пишет Джеймс Биллингтон, директор Библиотеки Конгресса США, "считается, что именно в эпоху правления Ивана Грозного возникла свойственная властителям России склонность к авторитаризму и параноидальной жестокости"9.

Но почему доктор Биллингтон, повинуясь требованиям сравнительной методологии и чувству такта, ни словом не обмолвился о том, что в родной ему англосаксонской традиции встречались персонажи, намного превосходящие Грозного своим кровавым неистовством?

Генрих VIII не только жестоко расправился со всеми своими шестью женами, казнив двух из них, но еще и повесил более семидесяти тысяч человек, что составляло несравненно большую долю британского населения того времени, чем доля репрессированных Грозным трех тысяч в российском населении. И "генриховский прецедент" воспроизводится в британской истории не раз. На Эдинбургском кладбище (Шотландия) посетители могут прочесть такую надпись: "С 27 мая 1661 года, когда был обезглавлен высокоблагородный маркиз Аргайльгский, до 17 февраля 1688 года, когда пострадал Дж. Ренвик, за то же дело (речь идет о реформационной "ереси". - А. П.) тем или иным способом было умерщвлено и замучено до 18 000 благородных мучеников, кровью своей исповедовавших Иисуса Христа"8.

Из всего этого мы можем заключить, что, с одной стороны, имеет место тактика "двойного стандарта", а с другой - мазохистские наклонности российского западничества, охотно подхватившего и пропагандирующего миф о патологической исключительности российской политической истории и традиции. Лермонтов со свойственной ему интеллектуальной независимостью от штампов "передового общественного мнения" рисует образ Грозного царя в русле совсем иной, народной традиции. Здесь ему, выражаясь языком современного неоконсерватизма, удалось через голову истэблишмента обратиться к молчаливому народному большинству и выразить его историческую интуицию. Эта интуиция касается в первую очередь сильной государственной власти как традиционной национальной ценности.

В условиях слабой центральной власти следует ожидать - как подтверждает народный опыт, - что "сильные" бояре и олигархи просто подчинят ее своим корыстным интересам, открыв дорогу социальному, политическому и моральному "беспределу".

Сильная власть в России тем и удостаивается народной поддержки, что дает земное воплощение Христова принципа: защищает слабых от сильных, унижает непомерно возгордившихся и дает надежду и гарантии "нищим духом". Кроме этого внутреннего основания, сильная государственная власть в России имеет и определенное внешнее предназначение: она помогает народу, зажатому между чужими и могущественными силами Востока и Запада, сохранять и защищать себя в высокорисковом геополитическом пространстве. Опыт всех смутных эпох в России доказал, с какой готовностью извечные ее оппоненты пользуются ослаблением российского государства и питающей его духовной традиции.

В трактовке трагической коллизии, о которой повествует "Песня...", Лермонтов выдает себя в качестве великого мастера того самого культурно-исторического синтеза, дефицит которого сообщает роковую нестабильность нашему национальному бытию.

В самом деле, с одной стороны, Калашников - тот самый трагический одиночка, который защищает личную честь и достоинство перед лицом власти с решительностью, которой позавидовал бы самый непримиримый из либеральных оппонентов "этатизма"; с другой - Калашников, несомненно, выразитель консервативной, в социокультурном отношении, позиции нашего "морального большинства" - патриархальной авторитарности и традиционалистского неприятия всякого попущения "греху" и "баловству". Из таких, как он, вышли деятели национального раскольнического сопротивления первой из наших "перестроек" - никоновской реформы.

Итак, в личности купца Калашникова с потрясающей художественной убедительностью неразрывно и гармонично спаяны черты, которым, согласно презумпциям либеральной критики, положено быть разъединенными и представлять "идейные полюса" русской истории: необычайно развитое чувство личного достоинства и решимость его защищать, не отчитываясь и не исповедуясь никому, кроме как "Богу единому", и - столь же несомненная консервативная приверженность национальной старине и традиционным твердыням морали и культуры. Неслучайно Калашников связывает источники разлагающей "модернистской" ревизии крепкого морального кодекса с теми силами, от которых и наша крепкая государственная власть, и наш народ всегда ждали "козней": с боярской номенклатурой, стремящейся сбросить с себя служилое бремя, выйти из консенсуса служилого государства, которое держится тем, что и верхи, и низы с одинаковым рвением несут бремя государственных повинностей и равно наказуемы в случае "воровства" и "ослушничества". Мы неоправданно сузим широкое символическое значение понятия "боярства", если сведем его к определенной группе лиц, занимающих высшее место в социальной иерархии допетровского общества. "Боярство" в данном случае символизирует социальную группу, отличающуюся от остальных групп общества особыми властными и экономическими возможностями - возможностями выйти из политического повиновения, как и из повиновения национальной культурной и моральной традиции, и превратиться в целиком своевольную, национально неуправляемую среду, готовую в поисках опоры прибегать к содействию внешних сил. Боярство жаждет "приватизировать" государство, то есть подчинить себе его ресурсы и парализовать его контролирующую способность, - в этом смысле оно вполне либерально, то есть разделяет соответствующий принцип "минимального государства", "умывающего руки", как некогда умыл их Пилат, предоставив известным силам свободу рук.

Как пишет Грозный Курбскому, "вы (то есть бояре. - А. П.) не захотели жить под властью Бога и данных Богом государей, а захотели самовольства; поэтому ты по своему дьявольскому умыслу и искал себе такого государя, который сам не управляет, но хуже последнего раба - от всех принимает повеления...".

Но в данном случае дело не в том, каков сам по себе исторический Грозный; дело в том, что восприятие его Лермонтовым на удивление полно сближается с народным восприятием Грозного царя. У Лермонтова он, как и в народном сознании, отнюдь не представляет некую партийную или классовую фигуру, делегированную во власть той или иной группировкой господского слоя. Он - над всеми и истинно представляет абсолютную власть Бога на земле, не лицеприятствующую кому бы то ни было.

В самом деле, даже Петр I проигрывает по сравнению с этим народным образом царя Ивана Васильевича, так как представляет не "мир" (традиционное русское общество в характерном для него единстве общины земледельческой и общины церковной), а стоящую над общиной политическую власть в ее светском, профессионально-бюрократическом значении. Такая власть не принимает во внимание морально-религиозные резоны, а сосредоточивается на функциональных понятиях целесообразности и эффективности. Эта власть своих функционеров народу не выдает - она судит, поощряет и наказывает их по своим партийным законам. Вот почему Петр I непременно бы стал допытываться всей "подноготной" преступления купца Калашникова против государственного функционера и судил бы его исключительно по государственным законам, а не по законам мира - общины. Совсем иначе ведет себя Грозный у Лермонтова. Он знает, что в высших морально-религиозных вопросах человек подотчетен только Господу; осуждая Калашникова по законам государственным, он одновременно принимает во внимание традиционное общественное мнение, которое - на стороне купца. Вот почему царь не репрессирует семью преступника, как это он сделал бы в отношении члена боярской номенклатуры: "Молодую жену и сирот твоих из казны моей я пожалую, твоим братьям велю от сего же дня по всему царству русскому широкому торговать безданно, беспошлинно". Это говорит о статусе "настоящего царя" в православном царстве: он здесь представляет не государство в его противопоставлении обществу, а стоит и над тем, и над другим - в статусе высшей сакральной фигуры, ставящей духовно-религиозные критерии выше любых прагматических политических соображений. И в этом смысле он - народный царь, ибо здесь имеется в виду православный народ - носитель высшего мессианского задания на земле.

С высоты подобного идеала императорская Россия - это "немецкая" профанация истинного державного порядка, а императорская администрация - всего лишь "партийная" инстанция высших слоев общества, знающих только свои групповые интересы.

Подобный тип восприятия, угадываемый в "Песне...", выражает не только интуиции поэта как представителя великой православной традиции, но и его художественные интуиции, связанные с поиском подлинной - высокой, а не водевильной драматургии. Действительно, сравним "господскую" дуэль Печорина с Грушницким, замешенную на мелком самолюбии и мелочной обидчивости, на декадентской неврастеничности досужих и праздных людей, ищущих спасения от скуки в острых ощущениях, с поединком Калашникова с Кирибеевичем, где решается судьба высших человеческих ценностей - достоинства и верности, любви и веры. Здесь даже злодей Кирибеевич - трагическая фигура, ибо в данном случае и он не самоутверждался в роли "сверхчеловека", высокомерно и "иронически" играя судьбами людскими, а действительно любил, хотя и преступной любовью. Словом, русский исторический мир для поэта - не предмет прогрессистского глумления, более или менее откровенного, не повод для сарказмов со стороны тех, кто чувствует себя "внутренними эмигрантами" в "этой" стране. Поэт, напротив, противопоставляет "богатырское прошлое", отмеченное верностью великой духовно-религиозной традиции, до предела измельченным персонажа настоящего, поставившим себя вне всякой традиции.

Наряду с этим просветлением родной истории, пронизанной духовным светом, совершается и просветление родной географии. Поэт на протяжении своей творческой жизни словно бы делает полный круг: от архетипической, детской памяти о родных местах он сначала мигрировал на далекий Запад, в романтизированное атлантическое пространство, затем - на внутренний, кавказский, Восток с его демонизированным горским пейзажем, и вот он возвращается, словно блудный сын, к родной русской равнине.

Лирика русского пейзажа требует особой способности эстетического суждения, как сказал бы И. Кант. Здесь, в отличие от "непреложных для восприятия", бросающихся в глаза и навязывающих себя красот европейского средиземноморского юга или Кавказа, мы имеем дело с более сложным эстетическим объектом, открывающим свою потаенную красоту, свое очарование только родной душе, которая ведет себя активно в этой встрече с пейзажем, предрасположена к нему и готова к любовно-пристрастной интерпретации всех его проявлений. Русская природа - "зрелый объект", открывающийся не юношески-романтическому, но зрелому и устойчивому чувству. В русском литературном процессе переход от романтизма к реализму сопровождается и изменениями ландшафтной темы - поворотом художественного восприятия от экзотического пейзажа Кавказа, Крыма и т. п. к родному пейзажу нашей средней полосы. Это наиболее ярко - как и все в нем - проявилось у Лермонтова. По мере того как он от крайностей атлантизма и евразийства постепенно возвращается в лоно родной исторической традиции и находит здесь умиротворение, его художественное восприятие находит то же умиротворение в родном пейзаже.

Самым ранним и ярким выражением этого символического синтеза, снимающего прежние крайности, несомненно, является стихотворение "Когда волнуется желтеющая нива...". Предмет его - родной национальный пейзаж - не буйный, а мирный:

 

Когда студеный ключ играет по оврагу

И, погружая мысль в какой-то смутный сон,

Лепечет мне таинственную сагу

Про мирный край, откуда мчится он, -

 

Тогда смиряется души моей тревога,

Тогда расходятся морщины на челе, -

И счастье я могу постигнуть на земле,

И в небесах я вижу Бога...

 

В высшей степени симптоматично то, что "Песня про купца Калашникова" написана в тот же период, что и данное стихотворение. Умиротворяющий "пейзаж" родной истории и умиротворяющий природный пейзаж здесь выступают как залог возвращения романтического "блудного сына" домой, к собственной большой традиции.

Срывы, уклоны, роковые сомнения и тревога оставленности, разъединенности будут еще не раз омрачать душу поэта, но главная творческая программа - программа возвращения - была намечена уже тогда, в 1837 году.

 

В заключение надо указать на еще один пункт этой "программы" - на реабилитацию человеческой повседневности, в ее экзистенциальном значении "жизненного мира" человека, который питает его во всех его специализированных общественных ролях и куда он возвращается из своего социального служения обрести покой и приобщиться к наиболее простым, изначальным модусам бытия. Когда мы говорим об этих простых модусах, мы в духе устоявшегося стереотипа подразумеваем "простого человека" и простонародную жизнь. О том, что Лермонтов совершил это возвращение от романтической избранности к простому человеку, свидетельствуют и его "Завещание", и образ Максима Максимыча в романе, и другие произведения.

Но Лермонтов не только художник, но и мыслитель, причем самого высокого класса. И в этом качестве ему явно недостаточно раскрыть естественность человеческих чувств, потребностей и устремлений в их социологической или "классовой" ипостаси - как они представлены простым человеком из народа, не испорченным условностями "света".

Простой человек, стремящийся вырваться из плена искусственности и двусмысленности и возвратиться к космически первозданным элементам, к первичному опыту "жизненного мира", сидит в каждом из нас и жаждет освобождения. Поисками путей такого возвращения был занят Пьер Безухов у Л. Толстого и обрел искомое при встрече с Платоном Каратаевым. Но, не говоря уже о том, что Каратаев у Толстого носит следы сконструированности - по принципу "от противного" (реакции на предельную искусственность высшей светской среды), он еще и соответствует известному стереотипу "классового подхода" прогрессивной романистики - в качестве "человека из народа". Лермонтовская программа была глубже по замыслу: не классовая "народная правда", а экзистенциальная правда, доступная всякому, кто способен приобщиться к великой традиции православного исихазма - целомудренного молчания в процессе стяжания истинной благодати. Не народная простота в ее социологическом, "классовом" значении, а простота скромного священнобезмолвия, чурающегося агрессивной внешней экспрессии, так характерной для становящегося в мессианистскую позу "крикливого меньшинства".

В этом смысле программным является стихотворное послание в альбом С. М. Карамзиной, несмотря на его явно шутливый тон:

 

Любил и я в былые годы,

В невинности души моей,

И бури шумные природы,

И бури тайные страстей.

 

Но красоты их безобразной

Я скоро таинство постиг,

И мне наскучил их несвязный

И оглушающий язык.

 

"Оглушающий язык" - точное определение для всего вымученно-экзальтированного, шумно заявляющего о себе, резонерствующего в жанре модного вероучительства, морализаторства, "великих учений", авангардистских эстетических платформ и т. п.

По сути дела, речь идет о новой лермонтовской программе: о том, чтобы изгнать демона, исторгнуть демоническое начало из русского пространства и из русской души, достичь умиротворения и христианского просветления. Может быть, высшая тайна "простого человека" - в том, что он христианин и в этом качестве предпочитает священнобезмолвие всякой недостойной суете, надрывам и шумным манифестациям.

В своих поисках гармонизирующего синтеза и способов погашения демонических энергий, разделяющих нас с миром и друг с другом, Лермонтов колеблется между решением в духе восточного стоицизма или в духе православного стяжания благодати. Искушение опытом восточной нирваны прошел, как известно, и Лев Толстой. Можно сказать, что и само российское самосознание периодически колеблется между евразийским и православным способами самоопределения. Поживи Лермонтов подольше, и он сообщил бы, благодаря своему неповторимому творческому ритму и темпераменту, мощное ускорение русскому литературному процессу, а вместе с этим - и процессу формирования нашей цивилизационной идентичности накануне роковых испытаний ХХ века.

 

Нам, в очередной раз подвергшимся демонизму национального самоотказа и раскола, предстоит в ближайшем будущем решать для себя "лермонтовскую" проблему выбора между православным и евразийским способами обретения нового примиряющего синтеза. Во внешнем, геополитическом смысле, это означает: либо идти путем православной "второй Европы", найдя в ней свое место и предотвратив попытку ее окончательного растворения в атлантической системе - либо вернуться в Большую Евразию, реинтерпретируя свою культурную традицию так, чтобы она раскрылась навстречу индо-буддийскому и конфуцианско-буддийскому мирам.

В простой, но амбивалентной фигуре Максима Максимыча заложены предпосылки как того, так и другого решения; все дело в том, как эту партитуру русской души озвучит и интерпретирует национальная интеллектуальная элита, какой из соответствующих "субкультур" завершится идейная борьба внутри современного российского "клира".

Обобщая, можно сказать, что перед нами три способа решения старой русской задачи "возвращения к простому человеку":

"простой человек" может быть стереотипно истолкован как низовой народный тип, и тогда возвращение к нему будет мыслиться как реванш консервативного "молчаливого большинства" над крикливым меньшинством, склонным к крайностям левого или правого революционаризма;

"простой человек" также может быть понят как восточный тип, тяготеющий к космизму или стоицизму, в противовес мятущейся фаустовской душе, выпавшей из космической гармонии;

наконец, "простой человек" может явиться нам так, как это завещано православной исихастской традицией, в которой интенция восточной созерцательной безмятежности творчески сублимирована - решена не с позиций нирваны или дао, которое "неактивно и бесформенно", а с позиций христианской личности, жаждущей растворения не в безликом космосе, а в Христе: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2, 20).

Лермонтов вслед за Пушкиным подключился к этой завещанной всей нашей духовной традицией программе благородного опрощения человека, достигающего стадии синтеза. Его интуиция колеблется между указанными тремя моделями "великого опрощения" - как колеблется вся русская культура в целом, утратившая в лице безвременно погибшего гения личность, способную с наибольшей романтической страстностью и с наибольшей интеллектуальной ясностью ставить и решать такие проблемы.

В контексте сугубо литературной эволюции Лермонтова программа "опрощения" означает наметившийся поворот от романтизма к реализму. Но мы бы упростили дело, если бы назвали этот реализм "критическим реализмом". Это скорее отнологический и экзистенциальный реализм, означающий торжество первичного жизненного опыта над "вторичностями" идеологизированного интеллигентского сознания.

Простой человек в лермонтовском смысле - это тот, кто не подменяет действительность "знаками", реальные заявки жизни - идеологизированными манифестами, извечное и инвариантное - морально стареющим, первичное, в бытийственном смысле, вторичным, стилизованным под модные запросы и ожидания. И в этом смысле простой человек - не классовое, а экзистенциальное понятие, выражающее духовную подлинность, в ареале которой есть шанс узнать и понять друг друга людям разных сословий, разных исторических и культурных эпох. Таковы инвариантные, морально не стареющие духовные опоры лермонтовского "простого человека" в стихотворении "Родина". Здесь вынесено за скобки все официальное, идеологизированное, партийное, подлежащее очередному пересмотру со стороны уже занявших кафедру или еще готовящихся ее занять законодателей вкуса, моды и веры. Остается вечное, не подлежащее никакой идейной ревизии, внушающее не нервическую экзальтацию, а настоящую, не торопящуюся с клятвами на верность любовь:

 

Но я люблю - за что, не знаю сам -

Ее степей холодное молчанье,

Ее лесов безбрежных колыханье,

Разливы рек ее, подобные морям...

.......................

Люблю дымок спаленной жнивы,

В степи ночующий обоз

И на холме средь желтой нивы

Чету белеющих берез.

С отрадой, многим незнакомой,

Я вижу полное гумно,

Избу, покрытую соломой,

С резными ставнями окно...

 

Социальное и природное, мир человеческой души и мир космоса сливаются в образе Родины; тем самым патриотическое чувство утрачивает рискованную по историческим меркам идентификацию с тем, что преходяще и подлежит идеологическому пересмотру - с общественным строем, очередным "новым человеком" и т. п. Остается Родина в ее нетленном, инвариантном значении, говорящем нашей сыновней душе нечто истинно сокровенное, неслышное со стороны. Такими священно безмолвствующими патриотами и завещал нам быть Лермонтов.

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1. Семушкин А. В. У истоков европейской рациональности. М., 1996. С. 55-56.

2. М. Ю. Лермонтов в воспоминаниях современников. М., 1989. С. 474.

3. Св. Анастасий Синаит. Цит. по.: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 206.

4. Семушкин А. В. Указ. соч. С. 71.

5. Там же. С. 79.

6. М. Ю. Лермонтов в воспоминаниях современников. С. 487-488.

7. Биллингтон Дж. Лики России. М., 2001. С. 53.

8. Цит. по: Булгаков С. Н. Два града. СПб., 1997. С. 72.

 

Александр Панарин

 

← Вернуться к списку

115172, Москва, Крестьянская площадь, 10.
Новоспасский монастырь, редакция журнала «Наследник».

«Наследник» в ЖЖ
Яндекс.Метрика

Сообщить об ошибках на сайте: admin@naslednick.ru

Телефон редакции: (495) 676-69-21
Эл. почта редакции: naslednick@naslednick.ru