православный молодежный журнал |
Культура«Ночная гостья» ТургеневаИнтеллектуальное общение людей мыслящих нередко выходит за пределы их межличностных отношений и становится многозначительным фактом духовной жизни эпохи. Так, казалось бы, мимолётный обмен мнениями в частной переписке А. И. Герцена и И. С. Тургенева взбудоражил полтора века тому назад всю думающую Россию. Правда, случилось это лишь потому, что один из друзей решил сделать некоторые свои мысли, высказанные в ходе полемики, достоянием общественности и опубликовал их в виде серии статей в подрывавшей устои империи газете “Колокол” под названием “Концы и начала”. Игнорирующий духовно-исторический контекст читатель не поймёт даже первой фразы развёрнутого ответа Тургенева Герцену — фразы, с которой начинается роман “Дым”: “10 августа 1862 года в четыре часа пополудни в Баден-Бадене перед известною Conversation толпилось множество народа”. Что бы значила эта необычная для Тургенева-романиста хронологическая точность? В связи с чем писатель, работая над романом, в 1867 году вспоминает упомянутую дату? Что случилось за пять лет до этого 10 августа? Да ничего не случилось! Просто именно 10 августа 1862 года Герцен написал третье (из возникшего цикла) письмо, на которое Тургенев и отреагировал созданием романа “Дым”. Прочитав первые два послания друга, он, видимо, ещё себя сдерживал. Третье, похоже, оказалось последней каплей. Но “начнём сначала”, как говаривал Герцен. “...Лёгкие пени на тебя, — писал ему Тургенев 27 августа 1862 года, — за то, что ты мог подумать, что твои две статьи (“Концы и начала”) могли меня рассердить. Я их только теперь прочёл (и, принимаясь за чтение, даже не подозревал, что они ко мне обращены, — потом скоро догадался) и нашёл в них всего тебя, с твоим поэтическим умом, особенным уменьем глядеть и быстро, и глубоко, затаённой усталостью благородной души и т. д., но это ещё не значит, что я с тобой вполне согласен; ты, мне кажется, вопрос не так поставил”1. О каком же вопросе речь? Откроем “Концы и начала”.
По ком звонил герценовский “Колокол”?
“Будь уверен, что я вполне понимаю и твой страх, смешанный с отвращением перед неустройством ненаезженной жизни, — писал Герцен, — и твою привязанность к выработавшимся формам гражданственности, и притом к таким, которые могут быть лучше, — но которых нет лучше”2. Именно тургеневская привязанность к “формам западной жизни” как наиболее комфортным и отвечающим “эстетическим потребностям развития человека” настораживала Герцена, вызывала у него подозрение. Характерный для западного духа аполлонический культ формы нашёл свои самые яркие и впечатляющие выражения в области искусства, где действительно некие последние цели — концы — уже были достигнуты. Достаточно упомянуть имена Данте, Шекспира, Рембрандта, Моцарта и Гёте, что Герцен и делает в своём первом письме. Но все они принадлежат прошлому. Если же говорить о настоящем, приходится признать, что оно не только демонстрирует немощь в сфере формотворчества, но, более того, поставило под вопрос сам принцип организующей жизнь формы. “Где же новое искусство, где художественная инициатива? — вопрошает Герцен. — Разве в будущей музыке Вагнера?”3 Для него было очевидным, что Запад вошёл в такую фазу исторического бытия, когда определяющим оказывается совершенно иной принцип4 и, соответственно, опекаемое Аполлоном искусство с его мистериально-мифологичес- кой основой отходит на второй план, делаясь почти ненужным новым хозяевам мира: “Искусство чует, что в этой жизни оно сведено на роль внешнего украшения, обоев, мебели, на роль шарманки; мешает — шарманщика прогонят, захотят послушать — дадут грош...”5. Эстеты, ищущие спасения от экспансии вульгарности в искусстве прошлого, оказываются дезертирами действительности6 и, в конце концов, впадают в довольно-таки пошлый гедонизм7. Герцен, видимо, опасался, что и его “любезный друг” Тургенев, даже в облике своём воплощавший аполлоническое начало, рано или поздно окажется лишним человеком, подобно одному из своих персонажей. Нужно заметить, опасение не напрасное: Тургенев и сам испытывал в конце 1850-х годов беспокойство относительно собственного статуса и миссии в духовной жизни своего времени8, беспокойство, которое, по его словам, как дым, бродило в голове9 и, возможно, мешало видеть что-то самое важное в текущих событиях. Но, как известно, нет дыма без огня. Можно предположить, что дым, застилавший глаза Тургеневу, был порождением “глухого и неугасимого огня”10 западничества, силу которого испытали на себе почти все русские гегельянцы. Речь об “огне негации” — отрицании безобразной, хаотичной жизни ради того высшего смысла, который может быть привнесён в неё космическим Умом-Логосом, мировым духом, без чего она остаётся абсурдной, невыносимо пустой и тягостной для мыслящего человека11. Тем не менее, Герцен (как Толстой и Достоевский позднее) занял позицию безоговорочного приятия живой жизни во всей её иррациональности, став апологетом слепого чувственного порыва, морочащего народы, пьянящего и сводящего с ума людей рефлексии. У Тургенева было более сложное отношение к этой тёмной, дионисической стихии космического психизма: к восхищению художника и поэта примешивались почти ветхозаветные страх и трепет, а также человеческая, слишком человеческая боязнь “прекрасной индивидуальности”, сознающей свою бренность и беззащитность перед напором чудовищной мощи негативного, испытывающей ужас перед “истребительной работой” Природы, которая “создаёт, разрушая”12. Герцен же видел в тургеневской привязанности к выработанным Западом формам быта лишь мещанскую боязнь “неустроенности”, беспорядка, поэтому-то и “вопрос не так поставил”. Иная постановка вопроса о “концах и началах” была предложена Тургеневым в романе “Дым”, не лишенном скрытого гностического подтекста. Этот трудно уловимый мистический подтекст поспешно осуждённого и забракованного современниками романа следует искать не в отголосках занимавших их поверхностных, идеологических распрей, но в самом поэтическом повествовании об играющих нами (смертными) силах, в изображении борьбы этих сил, оккупирующих человеческую психику, в описаниях противоборства аполлонической воли к форме, красоте и порядку и дионисического влечения к хаосу, изначальному безобразию и беспорядку. В романе “Дым” был поставлен мысленный эксперимент: “русская душа” (Литвинов), казалось бы, уже сделавшая свой аполлонический жизненный выбор, испытывается падением в дионисическую бездну гибельной для неё, смертоносной любви. Изображение человеческого бытия “в модусе падения” и придаёт роману философское звучание. В своей полемике со жрецом Аполлона Гиперборейского Тургеневым Герцен, изменив гегельянству своей молодости, явно отказывается от веры в упорядочивающий мировую жизнь Ум-Логос и делает ставку на пробуждающийся хаос “тёмных влечений”13, то есть на дионисическую стихию бессознательного жизненного порыва. Эта его радикальная переориентация была спровоцирована событиями европейских революций 1848 года, в ходе которых аполлонический принцип организующей формы был окончательно приватизирован сословием лавочников, торгашей, мещан — этим воплощением лишенной даров духовных посредственности, и обнаружилась “какая-то пустота демократической мысли”14. Будучи безразличным или даже враждебным по отношению к бесполезной красоте, овладевшее миром мещанство (“толпа сплоченной посредственности”), тем не менее, не прочь воспользоваться и художественно-эстетическим наследием прошлого в своих, чисто утилитарных целях, сознавая при этом, что “красота, талант — вовсе не нормальны”15. В условиях установившегося на Западе “господства мещанства” у сильно обозначенных личностей, оригинальных умов, людей искусства нет будущего, — пытается Герцен довести до друга свою главную мысль. Они не в силах противостоять “стоглавой гидре мещанства” с её установкой на потребление всего и вся — до полного израсходования16. В своём ответе Герцену 8 октября 1862 года Тургенев, между прочим, высказывает верную мысль о том, что и наш народ носит в себе “зародыш буржуазии”17, то есть того же самого гибельного для культуры мещанства. Не та же ли стоглавая гидра мещанства душит и Россию последние четверть века? Очевидно, Тургенев оказался более проницательным, чем Герцен, в своих прогнозах относительно перспектив русского социализма: даже “тургеневские девушки”, ставшие фуриями революции, не спасли Россию социалистическую от буржуазной контрреволюции и всевластия мещанской посредственности. В письме втором Герцен продолжает разговор о великих последних — Гарибальди и Мадзини, этих олицетворениях одного типа — “Дон-Кихота революции”18. И снова в тексте слышатся “звуки погребального колокола”19, который звонит по тебе, утративший всякую духовную инициативу Запад! Власть среднего слоя, убогого, сытого и боязливого, диктатура посредственности 20 — вот что мешает угнетаемому творческому меньшинству “сыскать слово новой веры”, выдвинуть на авансцену мировой истории “новый религиозный тип”, способный придать человеческой жизни хоть какую-то смысловую направленность. Цепляться в сложившейся ситуации за давно отжившие “идеи западного мира” и соответствующие им социальные формы, как это, в представлении Герцена, делал Тургенев, — значит, уходить от действительности в безумие или грёзу вполне по-донкихотовски. Не лучше ли противостоять сформированной самодовольными мещанами “бесплодной, отталкивающей среде” с открытым забралом? Или более того — сделать ставку в борьбе с поклонившейся золотому тельцу “мещанской мелкотой” на беспощадную стихию огня пожирающего, к чему призывал их общий друг Михаил Бакунин? “Живой о живом думает. Вопрос между нами даже не в том, имеет ли право человек удалиться в спокойную среду21, отойти в сторону, как древний философ перед безумием назарейским, перед наплывом варваров... Мне хочется только уяснить себе, в самом ли деле вековые обители, упроченные и обросшие западным мхом, так покойны и удобны, а главное, так прочны, как были, и, с другой стороны, нет ли, в самом деле, каких-нибудь чар в наших сновидениях под снежную вьюгу, под троечные бубенчики и нет ли основания этим чарам?”22 Герценовский вопрос задевал Тургенева за живое: собственно, ради какого сомнительного блага ты прячешься от чарующей стихии русской жизни в уют западной цивилизации с её кажущейся прочностью? Тургенев хотел ответить Герцену, не медля, в его же “Колоколе”, но был предупреждён властью о неприятных для него последствиях такой публикации, самым страшным из которых стал бы запрет бывать за границей, проживать где-нибудь на берегах Сены или в “милом Бадене”. Между тем, Герцен три недели спустя — 10 августа 1862 года — строчит третье письмо, которое, скорее всего, и подвигло Тургенева на создание романа “Дым”, возмутившего его “любезных соотечественников”, особенно славянофилов и почвенников, пренебрежительным отношением автора к идеализируемой ими русской стихии23. Спутав Тургенева с одним из его персонажей (Потугиным) и осудив его за мнимое русофобство, а по сути — за странную любовь к России, наши “квасные патриоты”24 полностью упустили из виду философское содержание романа, сопоставимое по своей оригинальности с герценовской философией жизни. Между прочим, в задевшем Тургенева третьем письме Герцен высказал предположение о том, что западный мир — этот лучший из всех возможных миров — вот-вот даст трещину: “Ну, да что тебя пугать, до Орловской губернии трещина не дойдёт”25. Странное заявление! Герцен, видимо, хотел пошутить. Не получилось. Тургенев, как знаток гётевского “Фауста” и гегелевской “Феноменологии духа”, знал, что мир Божий уже давно дал трещину, иначе не объяснить происхождение зла. В эту трещину и повалил дым — явный знак начавшегося вторжения инфернальных сил, готовивших появление самого Аримана или космократора, как называли сатану древние гностики, полагавшие, что он уже “лично присутствует в мире”26. Присутствие “князя мира сего” — властвующего на Земле мирового духа, искушавшего и самого Христа в пустыне, — не менее остро, чем Гёте, ощущали русские писатели XIX — первой трети ХХ века. По-своему отреагировал на него и Тургенев, казалось бы, далёкий от какой-либо люциферианской мистики. Писатель точно указал то “место”, где мир дал трещину, — человеческая голова, точнее, разорванное сознание “просвещенной”, рефлектирующей личности, ставшей беззащитной перед напором инфернальных сил. “Тёмный покров упал на меня и обвил меня; не стряхнуть мне его с плеч долой. Стараюсь, однако, не пускать эту копоть в то, что я делаю; а то кому оно будет нужно? Да и самому мне оно будет противно”27, — писал Тургенев П. В. Анненкову 12 ноября 1857 года из Рима. Но несмотря на все старания, всё же подпустил и дыма, и копоти в некоторые свои произведения. Из них самые задымленные — “Призраки” (1863) и “Дым” (1867).
Госпожа Смерть
“Уже с 1857 года Тургенев стал думать о смерти и развивал эту думу в течение 26 лет, до 1883, когда смерть действительно пришла, оставаясь сам всё время, с малыми перерывами, совершенно бодрым и здоровым”28, — вспоминал П. В. Анненков. Иначе говоря, к сорока годам писатель ощутил то жало смерти, которое с рождения носит в себе всякий человек, и всерьёз задумался о непоправимой ущербности нашей жизни, свершающейся как бытие-к- смерти. Необычным выражением этой омрачившей жизнь Тургенева думы стал рассказ “Призраки” — один из первых опытов экзистенциальной прозы в русской литературе, не довольствовавшейся изображением реальности и прорывавшейся в сферу возможного29. Мифопоэтический подтекст тургеневской “фантазии” приоткрывается в первом же абзаце произведения: “Я долго не мог заснуть и беспрестанно переворачивался с боку на бок. “Чёрт бы побрал эти глупости с вертящимися столами! — подумал я, — только нервы расстраивать...” Дремота начала, наконец, одолевать меня...”30 И вот дремлющее сознание31 личности, разочаровавшейся в результатах нелепых экспериментов спиритизма, становится местом встречи человеческого “Я” с призраками — галлюцинаторными образами, в которых заявляют о себе действенные силы универсума. Первой “ночной гостьей” рассказчика оказывается сотканная из дыма “белая фигура”32 — прелестная женщина, явившаяся (в полном соответствии с оборотнической логикой мифомышле- ния) в сиянии лунного света, то есть в пугающем ореоле пока ещё невидимой смерти. Знаменательно то, что свидания с ней происходят на опушке леса у поврежденного молнией старого дуба с надломленной и засохшей верхушкой. Дуб — символ Мировой оси, связывающей наш серединный, промежуточный мир с нижним миром мёртвых, которые не мертвы и продолжают по-своему участвовать в делах человеческих, и с верхним миром, населённым неведомыми нам субстанциями. Повествующий о своём сновидении рассказчик вглядывается в печальные черты “таинственной женщины”, признавшейся в любви к нему и требующей безусловного повиновения: — Отдайся мне, — снова прошелестело мне в ответ. — Отдаться тебе! Но ты призрак — у тебя и тела нет... Что ты такое — дым, воздух, пар?.. Дым тут — главный атрибут призрачной фигуры, то есть кажимости, которая захватывает дремлющее сознание и начинает управлять поведением обладающей таковым сознанием личности. Относительная автономия и динамика фантомного образа свидетельствуют о его заряженности какой-то силой. Её природа очевидна: “Я пропал, я во власти сатаны”, — сверкнуло во мне, как молния. До того мгновения мысль о наважденье нечистой силы (выделено мной — А. В.), о возможности погибели мне в голову не приходила”33. Угроза уничтожения связана здесь с фантомом женской красоты — этой дымовой завесой, за которой — “леденящее дыхание расколыхавшейся бездны”, “смерть и ужас”. Пленивший рассказчика-духовидца призрак вечной женственности34 вовлекает его в ночные полёты, показывая разные “любопытные места”, приоткрывая, казалось бы, канувшие навсегда в прошлое слои времени, которое в целом также призрачно, дымообразно, поскольку не есть чистое бытие, но бытие, смешанное с небытием (дым здесь — символ временности, эфемерности человеческого существования, не способного поддерживать и сохранять самое себя без энергии Духа, без огня). Изображая ментальные путешествия своего “Я”, Тургенев, по сути, исследовал мифологически значимый опыт сновидений35, совершаемый разорванным сознанием, то есть действовал как феноменолог (наблюдатель), воплощение наблюдающего разума36. На чем же фиксировал своё внимание этот гений наблюдения? Показанный в рассказе наблюдающий разум — образ и подобие того ветхозаветного Духа Божьего, который носился над водою (Быт. 1, 2). Правда, у Тургенева библейский сюжет почти растворяется в географически точной картине: “— Что это! Где мы? — На южном берегу острова Уайт, перед утесом Блакганг, где так часто разбиваются корабли, — промолвила Эллис, на этот раз особенно отчётливо и, как мне показалось, не без злорадства...”37 Британский островок Уайт, где Тургенев провёл в августе 1860 года несколько счастливых дней, предстаёт в рассказе в окружении “тяжёлых дымных туч”, подобных “стаду злобных чудовищ”, и под натиском “разъярённого моря”, напоминающего о неподвластной человеческой воле бездне. В завывании бури, в “тяжком плеске прибоя” чудится колокольный звон. “Что это?” — можем мы спросить вместе с рассказчиком. Символ западной цивилизации, противостоящей мощи враждебной природы, о чём писал Герцен в своём “Колоколе”? Или нечто более значительное? Ещё один ночной полёт — на этот раз над Понтийскими болотами. Зловещий запах серы, напоминающий о власти духа Земли (гегелевского Егбде/зЬ) — “князя мира сего”: “— Рим, Рим близок... — шептала Эллис. — Гляди, гляди вперёд...”38. Мы видим вместе с автором, как в грезящем сознании движутся тени римских легионов — “мириады теней, миллионы очертаний”, затем выдвигается из тьмы внушающая ужас голова императора Юлия Цезаря — образ тысячелетней империи, оказавшейся социальной эфемеридой, превратившейся в дым. Далее мелькает “каменное, скуластое, жадное” лицо ночного Парижа — этого “человеческого муравейника”, вздымавшегося “к нам навстречу со всем своим гамом и чадом”39. Париж, который всё никак не может забыть о своём Наполеоне — этом муравьишке с комплексом Цезаря. Затем — “окутанная паром” Германия, любимый тургеневский Шварцвальд и тоже — в “тонком лунном дыме”. Наконец, в тускло-прозрачном воздухе вырисовывается “больной город” в окружении “гнилых еловых лесишек и моховых болот” — Петербург со своим сомнительным имперским могуществом. “Грустно стало мне и как-то равнодушно скучно, — признаётся рассказчик. — И не потому стало мне грустно и скучно, что пролетал я именно над Россией. Нет! Сама земля, эта плоская поверхность, которая расстилалась подо мною; весь земной шар с его населением, мгновенным, немощным, подавленным нуждою, горем, болезнями, прикованным к глыбе презренного праха; эта шероховатая кора, этот нарост на огненной песчинке нашей планеты, по которому проступила плесень, величаемая нами органическим, растительным царством; эти люди-мухи, в тысячу раз ничтожнее мух40; их слепленные из грязи жилища, крохотные следы их мелкой, однообразной возни, их забавной борьбы с неизменяемым и неизбежным, — как это мне вдруг всё опротивело!”41. Такова выстраданная Тургеневым к 1862 году философия жизни, созвучная шопенгауэровскому пессимизму, нашедшему выражение в книге “Мир как воля и представление”, которой уже тогда зачитывалась мыслящая Россия42. Как видим, Тургенев был очень далёк от идеализации западной цивилизации и от гедонистического упоения её благами, в чём подозревал его Герцен, противопоставивший в “Концах и началах” увязнувшему в мещанстве Западу чарующую стихию русской жизни. У Тургенева об этой стихии сложилось своё представление, о котором он также поведал в “Призраках”: “Чего только не было в этом хаосе звуков: крики и визги, яростная ругань и хохот, хохот пуще всего, удары вёсел и топоров, треск как от взлома дверей и сундуков, скрип снастей и колёс и лошадиное скакание, звон набата и лязг цепей, гул и рёв пожара, пьяные песни и скрежещущая скороговорка, неутешный плач, моление жалобное, отчаянное и повелительные восклицанья, предсмертное хрипенье и удалой посвист, гарканье и топот пляски... “Бей! вешай! топи! режь! любо! любо! так! не жалей!”... Такой представлялась грезящему сознанию дворянина стихия русского бунта. Изображая своих “призраков”, среди которых мелькает, между прочим, Степан Тимофеевич Разин, Тургенев включал в работу память крови: расправа казаков с царицынским воеводой Тимофеем Васильевичем Тургеневым захватила его воображение; мысль о ней, видимо, оставалась невысказанным аргументом писателя против пропаганды герценовского “Колокола”. Звон набата вызывал у него неприятные ассоциации. Очевидно, в итоговой, “шопенгауэровской” картине мира43, которую Тургенев предложил читателю в рассказе “Призраки”, нет места идеализации той или иной социальной формы: западная цивилизация ничем не лучше российской, а имперская государственность так же отвратительна, как и взрывающая её стихия бунта — слепого и тёмного чувственного порыва. Таким образом, Тургенев опередил Ницше и с открытием нигилизма, и со своим безапелляционным приговором всему “человеческому, слишком человеческому”. Расставаясь после очередного ночного полёта с пленившим его сознание призраком вечной женственности, герой-рассказчик так реагирует на ропот Эллис: “— Ступай домой, — отвечал я ей тем же голосом, каким говаривал эти слова своему кучеру, выходя в четвёртом часу ночи от московских приятелей, с которыми с самого обеда толковал о будущности России и значении общины”44. Чего стоят эти толки и пересуды, было показано Тургеневым в романе “Дым”. В рассказе же “Призраки” вся эта приевшаяся ему псевдопатриотическая болтовня ещё не стала объектом испепеляющей иронии. Иллюзорно-идеологические вывихи сознания развенчаны. Мнимая значимость социальных ценностей, убожество навязанных нам безликой общественностью идеалов представлены в ясном свете45 всемогущей, всевидящей и всезнающей смерти. Засылаемые ею в дремлющее сознание призраки — вестники неминуемого уничтожения всего конечного. Но сама она — эта госпожа Смерть — неуничто- жима и ничему не подвластна. Уж она-то точно “не туча и не дым”46, — полагал Тургенев. Говоря о мерно колеблющейся, “неизъяснимо-ужасной массе” смерти47, он представил в конце рассказа одно из её фантомных порождений: “Громадный образ закутанной фигуры на бледном коне мгновенно встал и взвился под самое небо...”48 На этой апокалиптической ноте писатель завершил первый набросок своего возражения Герцену, обеспокоенному тургеневской привязанностью к западным формам организованного противостояния стихиям природной и исторической жизни. Призрачные фигуры этого тургеневского рассказа обрели плоть через четыре года в романе “Дым”: “наблюдающий разум” предстал в облике Григория Михайловича Литвинова, жалящая своими поцелуями Божественная Женщина-змея, женщина-пиявка — в виде манящей и обманывающей Ирины Осининой.
Мастер своей судьбы
В самом начале романа Тургенев вводит уже знакомую нам по “Призракам” систему координат, упоминая о “русском дереве — а ГАгЬге гиззе, — у которого “обычным порядком собирались наши любезные соотечественники и соотечественницы” в Баден-Бадене, считавшие себя Нпе Неиг нашего общества49, то есть его “сливками”, элитой, на деле же лишённые главного качества таковой — активного, ищущего интеллекта. Итак, снова у Тургенева древо жизни напоминает о Мировой оси, задающей вертикальную, духовную ориентацию блуждающей в серединном мире русской душе, а также — о спасительном знании, преображающем человека душевного в человека духовного, психика в пневматика, и вместе с тем заключающем в себе что-то опасное для него. И тут же — толпящаяся у “русского дерева” псевдоэлита — аристократия, забывшая о своих родовых корнях, о предназначении и долге, воображающая себя “на самой высшей вершине современного образования”50, болтающая ни о чём, страдающая от скуки. На этом фоне появляется фигура, явно дистанцирующаяся от пребывающей в своём мнимом величии посредственности: “В нескольких шагах от “русского дерева”, за маленьким столом перед кофейней Вебера сидел красивый мужчина лет под тридцать, среднего роста, сухощавый и смуглый, с мужественным и приятным лицом. Нагнувшись вперёд и опираясь обеими руками на палку, он сидел спокойно и просто, как человек, которому и в голову не может прийти, чтобы кто-нибудь его заметил или занялся им. Его карие, с желтизной, большие выразительные глаза медленно посматривали кругом, то слегка прищуриваясь от солнца, то вдруг упорно провожая какую-нибудь мимо проходившую эксцентрическую фигуру...”51. Этот главный персонаж романа (Литвинов) остаётся преимущественно наблюдателем на протяжении всего повествования — наблюдателем, ищущим “своё другое” в окружающих его вещах и людях и не ведающим о сокровенной сущности собственного “Я”. Таковым он предстаёт перед нами в начале повествования, таковым оказывается и в его конце, когда рассуждает о том, что всё — дым, не сознавая при этом, что самое его рассуждающее “я” — точно не дым, а нечто намного более прочное, устойчивое, субстанциальное (если использовать хорошо знакомую Тургеневу гегелевскую терминологию). Диагностировав русских гамлетов и дон-кихотов как людей нездоровых52, Тургенев попытался в новом романе обрисовать тип здорового русского человека, выдержавшего искус пребывания на Западе до конца, уверенного “в самом себе, в своей будущности, в пользе, которую он принесёт своим землям”, вернувшись на родину53. Пребывание на Западе не прошло для Литвинова даром: он обрёл моральное тождество личности, решимость быть самим собой вопреки давлению социума с его мнимыми благами, сомнительными запретами и велениями. Обрушившиеся на писателя критики не разглядели в центральной фигуре романа настоящего почвенника54, стоически переживающего выпавшие на его долю испытания, бесстрастно созерцающего мирскую суету, настроенного на жизнь в согласии с природой. Их внимание привлекли фоновые, второстепенные, почти карикатурные персонажи, являющие различные виды ущербного сознания — скептического (Потугин), догматического (Губарев) и др. Идеологическая зашоренность славянофильствующих критиков “гнилого Запада”, являвших собой “смесь отчаяния и задора”, восторгавшихся “до пены у рта тому, что мы, мол, русские”55, помешала им увидеть в Литвинове существо самодостаточное, мастера своей судьбы, видевшего смысл земного существования в молчаливом, лишённом какой-либо патетики служении родине: “Но оттого-то Литвинов так спокоен и прост, оттого он так самоуверенно глядит кругом, что жизнь его отчётливо ясно лежит пред ним, что судьба его определилась и что он гордится этой судьбой и радуется ей, как делу рук своих”56. Такой человек не будет заискивать ни перед Западом, ни перед Востоком, не согласиться продать свою свободную волю за тридцать сребреников. Ни сытая, праздная жизнь, ни блистательная карьера его не привлекают. Не мелкий эгоистический интерес, а идея служения придаёт смысловую направленность всем его поступкам. К тридцати годам он сформировался как человек долга, для которого “закон внутри нас” важнее всех идущих извне императивов. Вся “тёмная, приготовительная работа” самоопределения для него уже в прошлом57. Ему ясно, что нужно делать: не судить предков и не возноситься над ними в мнимом превосходстве многознания, а продолжать Дело своего деда и отца в новых условиях, на новом поприще, оберегать и возделывать землю, защищать свой жизненный мир, храня память о мёртвых, которые не мертвы, и почитая богов своих славных предков. Литвинов — консерватор, традиционалист, не заботящийся о том, чтобы быть современным, более того — живущий вопреки своему тёмному, опьянённому “прогрессом” времени. Женщина в белом — богиня или “белокурая бестия”? Встреча с фатальной женщиной в белом — главное испытание для человека Пути. Правда, Ирина Осинина — не просто женщина. Тургенев называет её существом, таящим в себе “что-то своевольное и страстное, что-то опасное и для других, и для неё”. Её глаза поразительны: “исчерна-серые, с зеленоватыми отливами, с поволокой, длинные, как у египетских божеств”58. Она холодна и бессердечна, “горда, как бес”. Лишь изредка злая улыбка мелькает на её “сумрачном лице”. Собственно человеческого, слишком человеческого в
Ирине почти нет. Даже в облике её — “очертания богинь”59. Итак, она почти богиня. Богиня, подлинное имя которой не названо или неизвестно. Попробуем угадать его. “Она сама не знала, какая в ней таилась сила...” — думает Литвинов, испытавший в юности на себе её очарование и враждебность, едва не доведённый ею до сумасшествия и самоубийства. Та же самая таинственная, гибельная, “неженская сила”60 снова напоминает ему о себе, когда он через десять лет после разрыва с Ириной встречает её в Германии у развалин баденского Старого замка. И снова — как в юности — ощущение, будто попал в “заколдованный круг”, в западню. Но дело теперь уже не в Ирине и не в Татьяне — “ангельской душе”, от которой уводит его в плен первая возлюбленная: “Он чувствовал одно: пал удар, и жизнь перерублена, как канат, и весь он увлечён вперёд и подхвачен чем-то неведомым и холодным. Иногда ему казалось, что вихорь налетал на него, и он ощущал быстрое вращение и беспорядочные удары его тёмных крыл...”61. Подобно гоголевскому философу Хоме Бруту, Литвинов оказывается один на один с нечистой силой — во власти завладевшего его сознанием призрака “вечно-женственного” — и время от времени теряет себя (“точно он своё настоящее “я” утратил...”). Так было с ним и в “светлые мгновения первой любви”, когда бесчувственная властолюбивая дева-ведунья приворожила его. Похожее чувство потерянности и смятения переживает он и десятилетием позже, сознавая себя её вечным рабом: “Видно, два раза не полюбишь, — думал он, — вошла в тебя другая жизнь, впустил ты её — не отделаешься ты от этого яда до конца, не разорвёшь этих нитей!”62. Интересно, что Тургенев, также испытавший в своё время всю мощь приворота, именно в баденский период жизни заговорил о яде первой любви. Знакомя читателя с главной героиней — Ириной Осининой, — он словно невзначай упоминает о её нордических предках — “чистокровных князьях, Рюриковичах”, некогда попавших в опалу по вражьему наговору в “ведунстве и кореньях”63. Видимо, сведущая в алхимии любви двадцатисемилетняя Ирина — теперь уже рыжеволосая (как и положено северной богине любви и смерти Фрейе) — вполне осознанно подбрасывает в гостиничную комнату Литвинова букет пахучих гелиотропов — ядовитых цветов их “первой любви”. И вот в его “горячей, от табачного дыма разболевшейся голове” сквозь путаницу новых баденских впечатлений пробивается какое-то мучительное воспоминание: “А главное: этот запах, неотступный, неотвязный, сладкий, тяжёлый запах не давал ему покоя, и всё сильней и сильней разливался в темноте, и всё настойчивее напоминал ему что-то, чего он никак уловить не мог... Литвинову пришло в голову, что запах цветов вреден для здоровья ночью в спальне, и он встал, ощупью добрёл до букета и вынес его в соседнюю комнату; но и оттуда проникал к нему в подушку, под одеяло, томительный запах, и он тоскливо переворачивался с боку на бок”64. Так отравившая его жизнь “первая любовь” возвращалась к нему, чтобы снова завладеть им, лишив его собственной воли и разумения, сбив с избранного Пути, ввергнув в дионисическое неистовство “чрезмерной половой распущенности”65. На этот раз “нервическая барышня” с таинственными глазами, глядевшими “из какой-то неведомой глубины и дали”, действовала уже со знанием дела, с пониманием своей тёмной миссии. Ещё до того, как Ирина в “алом полусвете” августовского вечера неожиданно предстала перед ним в дверях его гостиничных апартаментов, “закутанная в чёрную мантилью”, он прочувствовал дальнодействие её завораживающей властной воли. “Литвинов потерял нить своих мыслей... да; но воля его осталась при нём пока, и он распоряжался собою, как чужим подчинённым человеком”66. После же ночи с ней: “Странная перемена произошла в нём... во всей его наружности, в движениях, в выражении лица; да и он сам чувствовал себя другим человеком. Самоуверенность исчезла, и спокойствие исчезло тоже, и уважение к себе; от прежнего душевного строя не осталось ничего. Недавние, неизгладимые впечатления заслонили собою всё остальное. Появилось какое-то небывалое ощущение, сильное, сладкое — и недоброе; таинственный гость забрался в святилище и овладел им... Он уже не принимал более никакого решения, он уже не отвечал за себя”67. Так Тургенев изображает “все колебания психических состояний”, вызванных попытками магического отсечения воли посредством приворота и 14* 211 возникновением комплексной одержимости личности. Мужчина, оказавшийся жертвой красной магии, превращается в тряпку, вещь подручную, хозяйственный инвентарь или средство передвижения, как философ Хома Брут — для ведьмы-панночки. Последнего, как мы помним, не спасла от гибели ни философия, ни молитва. Что же спасло Литвинова от смертоносной любви его “лучезарной царицы”? Можно сказать, его собственная, чисто духовная в своей основе инициатива: подавляя своё, казалось бы, неодолимое влечение к прекраснейшей из женщин, он решительно идёт на разрыв с ней, причём делает это отнюдь не ради другой женщины, а для себя — с целью освобождения от привязанности и обретения своего подлинного “Я”, забвение которого равнозначно гибели. Так личность, утверждаясь в своём метафизическом эгоцентризме, возвращается к самой себе, демонстрируя экзистенциальную преданность самости, нежелание влачить жизнь в модусе бытия-для-другого, быть чьей-то игрушкой или говорящим орудием, то есть рабом (или рабыней). Изображая в романе любовную борьбу индивидуальностей, каждая из которых более всего в жизни дорожит собственной свободой как неотчуждаемым высшим благом, Тургенев осуществил свой великий разрыв с традицией мифологизации “вечно-женственного” начала, с западным культом женщины как сексуально притягательного объекта, загадочной вещи-в-себе. Исследуя женское своеволие в его многоразличных (в том числе и демонических) проявлениях, писатель совершил открытие нового для русской литературы идеального типа — волевой женщины, взбунтовавшейся против овеществляющего её сексуального порабощения и заявившей о своей исконной свободе, о своём праве на признание в качестве духовного существа, способного к достижению интеллектуального превосходства над мужчинами, прячущимися от иррационального в своей жизни в кажущееся безволие. Так роман “Дым” возвращает нам мудрость легендарных Рюриковичей, детей северной Исиды — Фрейи: благо ожидает свободного.
Александр Водолагин Впервые опубликовано в журнале “Наш современник”
ПРИМЕЧАНИЯ 1 Тургенев И. С. Собр. соч. в двенадцати томах. Т. 12. Письма 1831-1883. М., 1958. С. 347. 2 Герцен А. И. Соч. в девяти томах. Т. 7. М., 1958. С. 464. 3 Там же. С. 468. Тут Герцен со своей постановкой вопроса — предтеча ницшеанской эстетики. 4 Противоположный аполлоническому принципу формы ориентир на дионисийский хаос, беспорядок, безобразие стал доминирующим в умирающем (сообразно гегелевскому прогнозу) искусстве ХХ столетия. Ещё в 1860-е годы Тургенев пришёл к сознанию бренности всего и вся, включая искусство, поставив под вопрос и “достоинство тех бренных образов, которые мы в темноте, на краю бездны лепим из праха и на миг” (Тургенев И. С. Т. 7. С. 48). 5 Там же. С. 469. Мотив, проработанный Л. Н. Толстым в рассказе “Люцерн”. 6 Термин К. Ясперса. 7 Эта участь постигла их общего друга, западника и тоже гегельянца, В. П. Боткина — “дона Базилио”, как звал его Тургенев. В своей полемической переписке Герцен и Тургенев использовали термин “эпикуреизм”, что не совсем верно с историко-философской точки зрения, так как Эпикур отдавал предпочтение интеллектуальным удовольствиям (а не чувственным) и ориентировал своих учеников на достижение атараксии (греч. — невозмутимости). 8 В письмах П. В. Анненкову Тургенев прямо говорит о переживаемом им накануне сорокалетия “нравственном и физическом кризисе” (Тургенев И. С. Т. 12. С. 273). 9 “Мною овладело в последнее время какое-то беспокойство, которое не даёт мне ничем заняться последовательно, — признавался Тургенев в письме С. Т. Аксакову 27 февраля 1856 года. — В голове точно дым бродит какой-то, и на сердце не совсем легко” (Тургенев И. С. Т. 12. С. 201). Любопытно, что и Герцен в своём первом письме неназванному “любезному другу” говорит о “чаде образованной России”, мешающем видеть, что происходит в стране. С юности Тургенев воспринимал дым как сигнал смертельной опасности. В его мышлении “дым” фигурирует в качестве знака экзистенции, символизируя тревогу, каковой пронизано наше бытие-в-мире.
О “глухом и неугасимом огне” западничества, воодушевлявшем одного из главных персонажей “Дыма” — Потугина, — Тургенев писал Д. И. Писареву 4 июня 1867 года (Тургенев И. С. Т. 12. С. 376). Тяготевший к вульгарному материа лизму критик не понял, что речь шла об “огне негации”, хорошо известном русским гегельянцам. 12 -21 Вслед за Герценом на защиту дионисийской стихии от гегелевской “абсолютной деятельности формы” поднялся Фридрих Ницше со своей инициативой метафизической реабилитации “оклеветанных инстинктов жизни”. Тургенев И. С. Т. 7. С. 48. Герцен А. И. Т. 7. С. 463. Герцен А. И. Т. 7. С. 478. Там же. С. 471. Попытки реабилитировать гениальность, граничившую с шизофренией, предпринял в своё время Карл Ясперс в патографиях Сведеборга и Стриндберга. Основная мысль профессионального психиатра и философа состояла в том, что творчество как духовный процесс поднимает личность над присущими ей психическими аномалиями и не может быть объяснено, исходя из них (подробнее об этом: Водолагин А. В. Психопатология и метафизика воли // Вопросы философии, 2008, № 5). Потребление до полного израсходования — основополагающая установка Запада по отношению к сущему в целом, ведущая планету, по мысли Мартина Хайдеггера, к опустошению, а человечество — к самоуничтожению. Письма К. Д. Кавелина и И. С. Тургенева к А. И. Герцену. Женева, 1892. С. 161. Крайне неудачное сравнение. Во всяком случае, один из двух названных масонов точно не был “последним”: Джузеппе Мадзини (1805-1872) — Великий мастер Великого Востока Италии, верховный руководитель иллюминатов, которые в настоящее время близки к достижению своих глобальных стратегических целей, сформулированных в рамках “доктрины Люцифера”. Герцен А. И. Т. 7. С. 476. ’ Диктатура посредственности — термин, используемый автором для обозначения той социально-политической системы, которая в конце XX века сложилась и в России, попавшей в западню “западничества”. Намёк на удаление Тургенева в Баден-Баден. ! Герцен А. И. Т. 7. С. 466. 1 Интересно, что не возмутился только Герцен, хотя автор “Дыма” представил его друга Н. П. Огарёва в образе славянофильствующего псевдоинтеллектуала Губарева. Из негативных отзывов о романе самые негодующие принадлежали Д. И. Писареву и Ф. М. Достоевскому. Ф. И. Тютчев был более сдержан и, выражая недовольство “отсутствием национального чувства” в тургеневском романе, тем не менее принимал воплощённую в нём философию жизни: ?то это? Призрак, чары ли какие? Где мы? И верить ли глазам своим? Здесь дым один, как пятая стихия, Дым — безотрадный, бесконечный дым! “Пятая стихия”, то есть квинтэссенция человеческой жизни, по мысли Тютчева, подобна дыму. Жизнь лишь кажется нам чем-то устойчивым, “субстанциальным”, в действительности же она призрачна и эфемерна — как дым. Так Тютчев, соглашаясь с Тургеневым, писал: “... Грустно тлится жизнь моя // и с каждым днём уходит дымом”. 1 О “квасном патриотизме” впервые заговорил П. А. Вяземский. Этот мотив был подхвачен и В. Г. Белинским, называвшим квасными патриотами тех, кто преувеличивал значимость декоративно-этнографических моментов повседневной жизни народа, увязал в эстетике быта, не доходя до понимания “субстанциального духа” русских, никогда особенно не ценивших мир сей, лежащий во зле, не собиравших себе сокровищ на земле, “где моль и ржа истребляют и где воры подкопывают и крадут” (Матф. 6, 19). ’ Герцен А. И. Т. 7. С. 483. О трещинах и скважинах, связывающих “мир духов” с преисподней, Герцен вычитал у шведского мистика и ясновидца Э. Сведенборга. ! Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. СПб, 2002. С. 145. В гностических текстах, которые штудировал и обсуждал с друзьями Герцен, Дым — это зон зла, проявление мировой Тьмы (Аримана). С гностической точки зрения, зло призрачно и вместе с тем — действенно. Дым — качество Архидьявола, борющегося с человеком (Йонас Г. Гностицизм. СПб, 1992. С. 212, 217).
27 Тургенев И. С. Т. 12. С. 280. 28 Анненков П. В. Литературные воспоминания. М., 1983. С. 403. 29 В ставших привычными для нас трактовках тургеневской прозы акцентируется внимание на изображении известных психических типов — русских гамлетов, дон-кихотов, лишних людей, пасующих перед влюблёнными в них красавицами и страдающих от собственного безволия. При этом не замечают того, что перед нами — экзистенциальная проза, которая всё ещё остаётся открытой для интерпретаций, подобно “Исповеди” Августина Блаженного или “Мыслям” Паскаля. А если так, то наиболее интересным в тургеневских текстах следует признать не психологию характеров в сочетании с пейзажной лирикой, а символические выражения конкретного духовного опыта мыслящей индивидуальности — те знаки экзистенции и шифры Трансценденции, которые, как правило, ускользают от внимания психологизирующих историков литературы. 30 Тургенев И. С. Т. 7. С. 7. 31 Об интересе Тургенева к феномену дремлющего сознания вспоминал Альфонс Доде (И. С. Тургенев в воспоминаниях современников. М., 1988. С. 317). 32 12 августа 1849 года Тургенев сообщает в письме Полине Виардо о приснившейся ему “высокой белой фигуре”, вовлекшей его в головокружительный полёт над бушующим морем, во время которого он испытал “трепет счастья”. Тургеневская “белая женщина” — одна из манифестаций “женщины в белом”, архетипи- ческой фигуры “коллективного бессознательного” нордической расы — Фрейи, подательницы жизни и смерти, богини сексуальной магии и колдовства, любительницы астральных путешествий: “Фрея была бела, подобно утреннему снегу, а голубизна её глаз превосходила голубизну радуги” (цит. по кн.: Вирт Г. Хроника УРА ЛИНДА. Древнейшая история Европы. М., 2007. С. 100). Можно подумать, что германофильство Тургенева было формой его возвращения к духовным корням собственного мышления, к архетипическим фигурам питавших его “фаустовскую душу” древних сказаний. Главная героиня романа “Дым” — белокурая бестия Ирина Осинина, явившаяся на бал в белом платье, — то ли русская Фрейя, то ли жрица египетской богини-царицы Исиды, которой, согласно Тациту, поклонялись племена Скандинавии. 33 Тургенев И. С. Т. 7. С. 11. Х. Э. Керлот отмечал, что в мифопоэтическом мышлении “дым символизирует душу, покинувшую тело” (Керлот Х. Э. Словарь символов. М., 1994. С. 189). Душа без тела хотя и эфемерна, как дым, всё же как- то существует. Ю. Эвола приводит слова Гебера о том, что “дым” — это душа, отделённая от тела (Эвола Ю. Герметическая традиция. М. Воронеж, 2010. С. 20). 34 Как и Герцен, Тургенев был близок к рафаэлевскому апофеозу “дественно-жен- ской формы”. Вслед за ними жертвами этого призрака вечной женственности — Софии-Елены гностиков — стали Афанасий Фет, Владимир Соловьёв, Александр Блок и Андрей Белый. 35 О своих полётах во сне Тургенев рассказывал Полине Виардо. “...Меня поймёт всякий, кому случалось летать во сне”, — писал он в “Призраках”, видимо, не вполне осознанно повторяя ночной полёт философа Хомы Брута из гоголевского “Вия” (Тургенев И. С. Т. 7. С. 13). “Тургенев говорил мне когда-то, что одно время вздумал описывать сны свои поутру”, — записал в дневнике 20 января 1855 года П. А. Васильчиков (И. С. Тургенев в воспоминаниях современников. С. 137). 36 Наблюдающий разум (ВеоЬасЫепбе Vе^пип1^:) остается беспокойным исканием “своего другого” в окружающих вещах. Он ещё не готов “спуститься в свою собственную глубину” и осознать своё чистое “Я” в качестве средоточия не поддающегося коррозии времени подлинного бытия (Неде! С. М. Р. Рёапотепо!од1е Сез Се1з!ез. Ыасё с1ет Тех!е с1ег Опд1па!аиздаЬе. БегИп, 1975. 3. 184-185). Наблюдающий разум — это дух, завороженный временем, застрявший в стадии сознания бренности всего и вся, то есть не пошедший дальше мудрости Экклезиаста, в которой “много печали”. Об одном из опытов, которые ставит наблюдающий разум, Тургенев рассказал своему приятелю П. А. Васильчикову, который поспешил записать поразивший его своим “фантастическим характером” рассказ Тургенева в дневник: “Ему показалось, будто всё, его окружающее, — деревья, растения — всё силилось говорить ему что-то и давало ему как-то почувствовать, что оно связано. Перед ним стояла небольшая красивая берёза. “Мне показалось, не знаю почему, — продолжал он, — что она была женского рода; я сказал внутренно: я знаю, что ты женщина, говори; и в ту же минуту один сук берёзы медленно, как будто с грустью, опустился. Волосы стали у меня дыбом от испуга, и я бежал опрометью...” (И. С. Тургенев в воспоминаниях современников. С. 127). В составленном М. М. Маковским “Сравнительном словаре мифологической символики в индоевропейских языках” (1996) читаем: “Дерево считалось существом женского пола” (с. 138). В герметической традиции дерево — “персонификация Божественной Женщины”, воплощение “женской сути универсальной силы” (Эво- ла Ю. Герметическая традиция. С. 28). Героиня тургеневского “Дыма” Ирина Павловна Осинина — женщина-осина, любовь к которой гибельна, смертоносна. Поддавшийся её чарам Литвинов невольно отказывается от своей духовной миссии наблюдателя (бдящего, бодрствующего) и теряет голову, зависая над бездной эротического безумия. 38 – 67 Тургенев И. С. Т. 7. С. 16. Там же. С. 19. Там же. С. 28-29. И опять — гоголевская метафора у Тургенева. Там же. С. 34. Двумя годами позднее Шопенгауэра открыл для себя Лев Толстой. По его совету Фет взялся за перевод “Мира как воли и представления” (1818). “Шопенгауэра, брат, надо читать поприлежнее, Шопенгауэра”, — рекомендовал Тургенев Герцену, который, на его взгляд, не вполне освободился от гегельянского доктринёрства, проступившего в пятом письме “Концов и начал” (Письма К. Д. Кавелина и И. С. Тургенева к А. И. Герцену. С. 170). Там же. С. 35. Ясный свет — один из ключевых терминов буддийской философии, к которой Тургенев приобщился, читая немецких романтиков и Шопенгауэра. В этом понятии схвачено переживание смерти как кульминационного момента человеческой жизни. Примерно в то же время символ ясного света усваивает Лев Толстой и использует его в описаниях смерти в “Войне и мире”. Тургенев И. С. Т. 7. С. 35. Изображая смерть в виде материальной субстанции, Тургенев актуализировал важнейший мотив языческого неоплатонизма, связанный с толкованием материи как враждебного красоте бытия “крайнего зла, безобразия, мерзости” (Плотин. Эннеады. Киев, 1995. С. 60). Там же. С. 36. Тургенев И. С. Т. 4. С. 8, 9. Там же. С. 8. Там же. С. 10-11. “В природе здоровье всегда преобладает над болезнью; — разъяснял Тургенев норвежскому писателю Х. Бойесену свою философию жизни, — если бы в мире возобладал негативный принцип, у человечества не хватило бы жизненных сил для продолжения существования” (И. С. Тургенев в воспоминаниях современников. С. 326). Там же. С. 12. Слепоту такого рода продемонстрировал и “тупица Страхов”, как назвал его однажды Тургенев, о чём с обидой за своего духовного учителя вспоминал В. В. Розанов (Розанов В. В. Собр. соч. Литературные изгнанники: Н. К. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001. С. 118). Гегельянец-почвенник Страхов не узнал в тургеневском Литвинове “своего другого”, а в очаровавшей его “ослепительной Ирине” не увидел демоническую вестницу наступающей Мировой тьмы. Тургенев И. С. Т. 4. С. 30, 33, 34. Там же. С. 13. Там же. Тургенев И. С. Т. 4. С. 43. Одна из этих египетских богинь, как уже было сказано выше, — крылатая Иси- да, управляющая снами “владычица Нижнего Мира”, обладательница многих имён, среди которых есть и такое: Фрейя. Там же. С. 152. Там же. С. 119. Там же. С. 122. Там же. С. 41. Там же. С. 40. Важнейшая характеристика дионисического негативного принципа. (Ме^зсбе Р. Р1е СеЬигТ бег Тгадбб1е аиз бет Се1з1 бег Миз1к. Ргапк1иг1 ат Мет, 2000. 5.35). Там же. С. 122. Там же. С. 124. ← Вернуться к списку Оставить комментарий
|
115172, Москва, Крестьянская площадь, 10. Сообщить об ошибках на сайте: admin@naslednick.ru Телефон редакции: (495) 676-69-21 |