Культура

Россия в глобальном мире: чужой и свой тексты

 

 

“В России так и осталась непроделанной колоссальной важности работа — по реконструкции собственного (восточно-христианского) цивилизационного текста и реинтерпретации всех общественных практик с позиций этого большо­го текста. Речь идёт о тех процедурах, которые на Западе впервые философ­ски обобщил Э. Гуссерль в своей теории “феноменологической редукции” — вынесения за скобки всех “наносов опыта” для возвращения к “Первичной реальности”.

История нашего существования есть одновременно и история нашего пленения опытом неудач, предрассудками, стереотипами. Обращение к пер­вичному (аутентичному) тексту своей собственной цивилизационной тради­ции — это возвращение из плена в ситуацию первичных выборов и первич­ных решений. В этом пункте решающим для судеб нации является различие двух способов вынесения за скобки не устраивающего нас настоящего: по­средством анамнезиса-припоминания нас самих — когда мы были ещё “под­линными”, или посредством мимезиса — подражания другим, что означает применительно к нам самим, что подлинными мы никогда не были. Вот в чём могло бы состоять действительное различие между западнической и славя­нофильской партиями нашего общества: дело не в том, что одни требуют ре­шительных изменений, а другие якобы довольствуются тем, что есть; дело в том, что одни критикуют настоящее, постулируя присутствие нашего под­линного исторического “я”, к которому мы должны вернуться как стартовой позиции новейшего реформирования, а другие не предполагают ни в нашей душе, ни в нашей духовной истории никакой подлинности — одно только “проклятое прошлое” господ и рабов, безжалостных палачей и тупо бессло­весных жертв” (Панарин, с. 272-273).

Но если “история нашего существования есть одновременно и история нашего пленения опытом чужих стереотипов”, т. е. опытом “чужого текста”, то в первую очередь нужно максимально чётко определить, что это за “текст”.

Панарин не уходит и от этого вопроса, — он прямо и аргументированно заявляет, что таким “текстом” является либеральная идеология (выдающая себя, к слову сказать, за “деидеологизацию”). “Современную либеральную идеологию можно понимать как процедуру разложения всех обществ до уровня несвязанного одноклеточного существования. Эту одноклеточность представ­ляет либеральный индивид, порвавший все социальные связи и обязательст­ва и выступающий в качестве носителя единственного интереса — своего ча­стнособственнического. Прежде чем либеральная Америка объявила войну всему миру, представители либеральной идеологии объявили войну всему культурному наследию человечества, обозвав его “агрессивно-традициона­листским”. Мы очень сузим характер либеральной войны с социальностью как таковой — со статусом человека как существа, имеющего социальные привя­занности и обязанности, если сведём дело только к рыночному максимализ­му либералов, не терпящих социального государства и других ограничений рыночного “естественного отбора”. За асоциальностью либерального рынка “чикагского образца” скрывается более глубокая и последовательная асоци- альность, выражаемая уже не “специалистами по рынку”, а “специалистами по культуре” (там же, с. 189-190).

Панарин продолжает: “Самая большая тайна, ныне скрываемая от нас но­вой господствующей идеологией, состоит в том, что экономические отношения сами по себе не сплачивают людей. Не случайно экономикоцентристский ли­берализм (как и другие экономикоцентристские идеологии) знает только два состояния человечества: физического — “доэкономического” принуждения, и экономической свободы, при которой люди вступают в отношения с себе по­добными под влиянием материальной выгоды и личного экономического инте­реса” (там же, с. 190). Но культурные антропологи, изучившие механизмы об­разования социума в чистом виде — без последующих экономикоцентристских напластований, — доказали, “что собственно человеческая связь выводит нас за пределы дилеммы: либо принудительное объединение людей силой, либо объединение их на основе экономического интереса. И то, и другое настоящим объединением, образующим собственно человеческий социум, не является. Для того чтобы объединяться в собственно-человеческом смысле, людям надо иметь общую духовную собственность — те ценности, которые их объединяют без принуждения и которые они готовы сообща защищать. А наряду с этой ко­пилкой общих ценностей людей объединяет и копилка общей памяти: не толь­ко обычаи, которым следуют, не рассуждая, но и культурные герои, продол­жающие служить образцами” (там же, с. 190-191).

Естественно, либеральную идеологию всё это категорически не устраива­ет; вот почему её главнейшей задачей является всемерная и беспощадная дискредитация содержания русской (и не только русской) “традициональной копилки”. А именно: высмеиваются традиции русского народа, очерняется его история, демонтируется сам народ как “враждебный цивилизации”, как “невосприимчивый к правовой культуре”, как “патологически несовместимый с институтом демократии”. Всё это делается тем успешней, что и по совет­ской, и по псевдодемократической конституциям русский народ, в отличие от всех других населяющих нашу страну народов, оказывается лишён статуса государственного субъекта (каковой обладает, согласно Конституции РФ, “всей полнотой государственной власти” — раздел первый, глава 2, ста­тья 73). То есть в собственной стране русский народ находится на внеюри- дическом, внезаконном, нелегальном положении абсолютно бесправно­го, — чем и объясняется в конечном счёте трагизм нынешнего состояния и его самого, и России в целом. Главный же удар, призванный обеспечить эффективность либеральной идеологической политики, наносится по базовым принципам исторической организации нашего общества, по его духовным ус­тоям: по совести, нравственности и справедливости, которые объявляются “пережитками традиционализма”, мешающими “брать от жизни всё, что хо­чется”. Навязываемый нам отказ от нравственных устоев — это и есть тот спу­сковой механизм, которым приводится в действие эскалация “разрухи в умах”, а следовательно, и сама “атомизация” общества с его последующей деградацией. Взамен же нравственных устоев как идеологической сверхвлас­ти всякого нормального общества во главу угла ставится официально не объ­являемая, но реально поощряемая нынешним руководством страны идеология “обогащения любой ценой”, или идеологическая сверхвласть денег, активи­зирующая низменные человеческие инстинкты. И, как следствие, денациона­лизированный, деморализованный и дезориентированный русский народ всё меньше и меньше ощущает себя единым, — он становится игрушкой в руках кукловодов, скопищем “объектов отработки условных рефлексов” с помощью проплаченных средств массовой информации.

По мнению Панарина, секрет успеха либеральной идеологии — в том, что “за предпредпосылку согласия она выдаёт безразличие к ценностям. Но как раз безразличие к ценностям порождает ту предельную социальную глухоту и безответственность, которая породила нынешнюю волну буржуазного контр­наступления на социальные права и грозит подрывом самих предпосылок действительно гражданского общества” (там же, с. 236).

На деле — продолжает мыслитель — “новое либеральное учение легитими­рует повальную коррупцию, гражданскую безответственность, стяжательские инстинкты и даже прямое национальное предательство с помощью идеологии безграничного индивидуализма и “морали успеха” (там же, с. 280).

 

* * *

 

Как видим, “чужой текст” представляет собой огромную, по-своему цель­ную и стройную систему представлений, привлекательную именно тем, что она освобождает личность от всех видов социального долга. Вновь сошлюсь на моего любимого автора: “Потакать всегда легче, чем требовать, и потака­ющие легче завоёвывают популярность, нежели требующие” (там же, с. 163), — вот одно из объяснений всесокрушающих идеологических побед ли­берализма в сегодняшнем мире. “Современная культура — не только комму­нистическая — стала всё больше проигрывать в борьбе с инстинктом, ибо не сумела создать вдохновительную норму: придать долгу энергию воодушевле­ния. Долг, лишённый такой опоры, стал восприниматься как навязываемая кем-то обуза, которой сумели придать персонифицированное выражение “коммунистического авторитаризма” (там же).

Эта технология, подпитываемая, с одной стороны, феноменом “массовой культуры”, а с другой — оправдываемая теоретическими установками либе­ральной и постмодернистской парадигматики, и являет собой законченное торжество того факта, что “политика не отражает действительности, а творит её, подменяя естественное изобретённым, навязанным, манипулируемым... Постсоветская политическая элита потому-то с такой лёгкостью освоила уро­ки постмодерна, что её прежний опыт в качестве партии авгуров, перемиги­вающихся за спиной народа, вполне к этому подготовил” (там же, с. 75-76).

Технология блестяще сработала: специфическое обаяние западной мас­совой культуры, связанное с установками тотальной демобилизации индиви­да, затронуло души молодого поколения на Востоке, которому надоело быть мобилизованным. Всем захотелось стать весёлыми, раскованными и никому ничем не обязанными. Так складывался образ “прекрасного нового мира” — смесь утопии с антиутопией.

Только теперь, на закате западного модерна, мы можем осознать глубин­ные причины заразительности этого образа. Главная причина заключалась в его универсализме. Казалось, что в лице культуры модерна Запад отказы­вается от своих авторских прав и от своей специфики — модерн столь же обез­личен, сколь и универсален, предназначен для всех. Всех почвенников, этно- филов, защитников национальной культурной специфики настигло чувство то ли вины, то ли неполноценности перед лицом этого “проекта освобождения”, адресованного всем без изъятия. Отвергнувшие бескорыстный дар модерна чувствовали себя или оценивались другими как мрачные скопидомы, оказав­шиеся на праздничной ярмарке. Модерн и воспринимался как праздник, ку­да западные устроители щедро и хлебосольно приглашают всех — только бы отпустили местные авторитарные отцы и начальники. Культурный бунт против этих “отцов и начальников” во всех незападных культурах подняли именно те, кому казалось: Запад их пригласил к новой жизни, а зловредные и ревнивые местные блюстители придерживают.

Но если “чужой текст” — это воспринимаемый с энтузиазмом “проект осво­бождения”, то правомерно ли называть его “чужим”? Может быть, он является и “нашим текстом”, — на чём, собственно, и настаивают либеральные идеологи?

А. С. Панарин отвечает на эти вопросы следующим образом:

“Сегодня впервые со времени провозглашения программы западного мо­дерна инициаторы этой программы объявляют, что она — не для всех, а толь­ко для избранных, для своих, для “золотого миллиарда”... Объединённый в ходе “холодной войны” Запад образовал глобальный властный треугольник, призванный провести деиндустриализацию всей той части мира, которую За­пад не считает своей, входящей в круг избранных. Этот треугольник включа­ет МВФ, Всемирный банк и Всемирную торговую ассоциацию. Это трио при­звано осуществлять неустанное наблюдение за поведением национальных правительств третьего и бывшего второго миров на предмет того, насколько последовательно осуществляется программа деиндустриализации — свёрты­вания национальной обрабатывающей промышленности, науки, образования и культурного развития” (там же, с. 102-104), а в конечном счёте — это про­грамма социальной и духовно-нравственной деградации.

Глобальный рынок означает свободное перераспределение всех ресур­сов, в том числе и закреплённых за государствами территорий, в пользу тех, кто продемонстрировал наивысшую экономическую и экологическую эффек­тивность. В результате падения границ и других барьеров в глобальном “от­крытом обществе” земля и ресурсы должны перейти из рук менее умелых и приспособленных в руки более достойных, в будущем образующих расу гос­под на планете. На примере новейшей теории глобального открытого общест­ва мы видим, какие метаморфозы претерпевают важнейшие идеологемы Про­свещения в процессе своего использования эзотерикой глобализма. Ещё вчера понятие “открытое общество” включало весь набор либеральной благонаме­ренности — от пацифистского неприятия конфронтации до отказа от цензуры и любых государственных и сословных тайн. Сегодня оно обретает явный со- циал-дарвинистский оттенок, свидетельствуя о решительном разрыве с на­следием христианского и просвещенческого гуманизма, о выборе в пользу сильных против слабых и “нищих духом”.

Но сознанию тех россиян, которые уверовали в показную сторону либе­ральной программы и настроились на “праздник свободы”, примириться с жестокой реальностью на эмоциональном уровне не так-то просто. Гораздо легче, оказывается, примириться с идеями социал-дарвинизма, оправдыва­ющими разделение общества на “избранную элиту” и на всё остальное “быд­ло”. Что и происходит. С одной стороны: “Раса господ, давно уже разуверив­шаяся в реформируемости “этой” страны и утратившая веру в то, что даров прогресса хватит на всех, втайне решила приберечь для самой себя и новый европейско-демократический статус, и оснащённый всеми средствами про­гресса “цивилизованный образ жизни”, и пресловутые “права человека”. Всё должно быть, как на Западе, и, может быть, даже лучше, но — не для всех, а только для избранных” (Панарин, с. 309). С другой стороны, и в социаль­ном “низу” мы наблюдаем появление личности, “уставшей от бремени в об- щем-то нормальных социальных и моральных обязательств. “Мне надоело жить праведником (праведницей), я хочу жить, как все”. В этой банально-бы­товой исповедальности содержится своя “глубина” — глубина отторжения, от­падения от великой духовной традиции. “Жить легко” — это для подавляюще­го большинства наших соотечественников реально означает не экономическую обеспеченность и вертикальную мобильность — здесь тенденции как раз об­ратные, а освобождение от духовного бремени ценностей, удерживающих от скольжения вниз, к существованию без принципов” (там же, с. 335-336), то есть к существованию в качестве “опущенного, раскультуренного быдла”.

Нельзя сказать, что окончательный выбор здесь уже сделан, — это дале­ко не так. Но ясно одно: принятие или непринятие социал-дарвинистских “правил игры” — это и есть критерий различения “чужого” и “своего” текстов.

 

* * *

 

Как вырваться из разлагающего плена “чужого текста”?

Известна поговорка: “Если не можешь найти выход — попробуй выйти там, где входил”. Применительно к нашей теме она означает, что, оказав­шись в плену “чужого текста”, нужно, по меньшей мере, понять, откуда он взялся на наши головы. А понять это можно, если редуцировать “чужой (ли­беральный) текст” до предельно сжатой формулы, отражающей его глубинную суть. Если же за глубинную суть “либерального текста” принять “Я”, свобод­ное от каких-либо обязательств и ответственности перед окружаю­щим миром, то его формулой можно будет считать “Я, свободное от Не-Я”.

Но что такое “Не-Я”?

“Не-Я” — это всё то, что противостоит “Я”, это “весь остальной мир”, а точнее — такой “весь остальной мир”, каким он представляется для “Я”. То есть “Не-Я” — это представление “Я” о мире. Оно всегда исторически обус­ловлено — ограничено рамками знаний, имеющихся в распоряжении “Я”. В современной когнитологии (науке о формах существования, изменения и передачи знания) такое представление о мире называется “картиной мира”, или — более модно — “моделью мира”. Модели этой свойственно изменяться во времени. Скажем, не так давно (по историческим меркам) в обществах господствовали религиозные модели мира, а сегодня в наиболее “продвину­той” части этих обществ господствует научная (эволюционно-историческая) модель. А разница между религиозной и научной моделями та, что с каждой из них человеческое “Я” взаимодействует по-разному. Например, религиоз­ная модель мира целиком и полностью структурирована “человеческим фак­тором” — мыслями, словами и поступками каждого отдельного человека. И этот “человеческий фактор” в ней взвешивается — оценивается с точки зре­ния качества его взаимодействия с другими “человеческими факторами”. То есть человеческое “Я” в религиозной модели мира — нечто абсолютно неуст­ранимое из модели, то, без чего она невозможна в принципе. Это “Я, не от­деляющее себя от Не-Я”.

В научной же (эволюционно-исторической) модели мира человеческое “Я” — это “субъект”, противопоставляющий себя “Не-Я” как “объекту”, это “Я”, утверждающееся в своей самодостаточности и независимости от “объекта”.

Человек рассматривается как независимый от окружающей действитель­ности “индивид”, связанный с другими “индивидами” отношениями конкурен­ции”, он — не “часть объективного мира”, а “субъектная внеположность ему”. Здесь человеческое “Я” совершенно сознательно отделяет себя от “Не-Я”, а примеры обратного понимаются как рецидивы религиозного или — выража­ясь точнее — традиционального образа мышления.

Но различием в формах отношений между “Я” и “Не-Я” определяется и различие в отношениях “Я” к этической проблематике, потому что в религи­озной и научной моделях мира “Я” совершенно по-разному отвечает на вопро­сы: нужно ли быть справедливым, совестливым и нравственным? Нужно ли в проявлении своих инстинктов считаться с окружающими? Нужно ли думать не только о себе, но и о других?

Религиозное миропонимание даёт на эти вопросы положительный ответ. Религиозный человек понимает, почему он должен быть совестливым, спра­ведливым и нравственным: он должен быть таким потому, что мир, в котором он живёт, устроен по принципу “действие-противодействие”, где за всё со­вершаемое в жизни надо платить (конкретные формы расплаты зависят от той конкретной системы религиозных взглядов, которых он придерживается). И не имеет, по большому счёту, значения, испытывает ли он при этом теле­сный страх перед загробными муками или высокодуховный страх “потерять свою бессмертную душу”. Главное здесь — то, что, в соответствии с испове­дуемыми принципами религиозного мироустройства, за каждую мысль, сло­во или действие приходится рано или поздно отвечать.

В научной же трактовке “модели мира” для совести, справедливости и нравственности (как смыслообразующих элементов его структуры) попрос­ту нет места. Как нет места и вообще какому-то особому “духовному миру” со всей его метафизикой. В этой трактовке мироустройства есть место лишь неуничтожимому движению материи, непрерывному процессу возникновения нового и разрушения старого, бесконечному восхождению от низшего к выс­шему. Поэтому человек, сознательно и последовательно придерживающийся чисто научного (эволюционно-исторического) взгляда на мир, понимает, что миром правят не идеалы, а интересы, и что мысли, слова и поступки — это бесследно растворяющиеся в материальной круговерти флуктуации. Он пони­мает, что за всё совершаемое в этой жизни платит не “согрешивший перед высшим законом бытия” (как и чем можно заплатить хаосу вечного движения материи?), а “проигравший в борьбе за место под солнцем”. Религиозные идеалы для такого человека — “пережитки прошлого”, а их диктат — посяга­тельство на “права и свободы личности”.

Естественно, что — в полном соответствии с таким миропониманием — в его сознании формируется (пусть не сразу, а через борьбу с “пережитками прошлого” и прочими “суевериями”) адекватный безрелигиозному мировоз­зрению образ мышления и поведения. В начальном, более или менее пристой­ном виде этот образ мышления и поведения определяется как становление “личностного начала” и “атеистического свободомыслия”, а в законченном и предельно циничном — манифестируется в формулах типа “Живём один раз”; “Бери от жизни всё”; “Кто не успел, тот опоздал”.

Конечно, в реальной жизни имеют место, по большей части, не идеаль­ные, “чистые” модели мира, а их смешанные, переходные, эклектичные формы, зачастую сильно “растянутые” в историческом времени. В таких смешанных формах прежние идеалы могут нередко сосуществовать с новыми взглядами на мир на протяжении нескольких поколений, — до тех пор, пока сама жизнь не поставит рефлексирующее “Я” перед жёстким выбором. Поэтому зависи­мость духовно-нравственных устоев от мировоззрения в таких смешанных формах осознаётся обычно с большим трудом.

Тем не менее, классификация моделей мира по критерию способов их взаимодействия с “Я” достаточно ясно показывает, что либеральная идеоло­гия самым непосредственным образом воспроизводит структуру эволюцион­но-исторической парадигмы — структуру модели мира, выражаемую форму­лой “Я, противопоставляющего себя Не-Я”.

Но тогда объясняется и происхождение либеральной идеологии: она представляет собой не что иное, как производное от эволюционно-историче­ской парадигмы. Соответственно, и вопрос о происхождении либеральной идеологии начинает пониматься как вопрос о происхождении самого эволю­ционно-исторического мировоззрения.

 

* * *

 

Зададимся вопросом: почему это мировоззрение, в обличье дарвинов­ской теории, возымело в своё время такое беспримерное влияние на умы, не­смотря на свои более чем сомнительные теоретические основания? Ведь в са­мом деле: сформулированный Ч. Дарвином принцип поступательного увели­чения видового разнообразия методом дивергентного расхождения видообра­зующих признаков — это чисто механистический принцип развития от “низшего к высшему”, методологическая несостоятельность которого прекрасно осо­знавалась и самим Ч. Дарвином. “Знаю, — писал он, — что едва ли возможно определить ясно, что разумеется под более высокой или более низкой орга­низацией”; “Это область очень запутанного вопроса” (Дарвин Ч. Происхож­дение видов. М., 1939, т. III, с. 359, 629). Да и сам принцип естественного отбора, как было позднее замечено К. Поппером, основывается на круге в доказательствах (на так называемом методологическом порочном круге), — поскольку утверждение “выживают наиболее приспособившиеся” эквивалент­но тавтологическому высказыванию “выживают выжившие”.

Наиболее проницательные современники Ч. Дарвина тоже сразу поняли, что “дарвинизм не только и не столько биологическое, сколько философское учение, купол на здании механистического материализма” (Н. Я. Данилев­ский), то есть — умозрительная наукоподобная конструкция, этакая разновид­ность неполного знания, которая подчиняет заранее заданному направлению мысли нужные ей факты и игнорирует ненужные. Тем не менее, именно эта умозрительная конструкция и легла в основу всех дальнейших “осоциален- ных” модификаций эволюционизма. А научная эклектика, порождённая сме­шением умозрительной конструкции с эмпирическими фактами, на протя­жении более чем столетия покрывалась дымовой завесой “диалектических противоречий”.

А ведь были в последарвиновской науке общебиологические теории (на­пример, номогенетические), удовлетворявшие критерию научности намного больше, чем дарвиновская теория. Однако их влияние на общественное со­знание оказалось абсолютно несоизмеримо с влиянием на него теории есте­ственного отбора. Почему? Несомненно, по той лишь единственной причине, что дарвиновская теория впервые в истории науки создала иллюзию закон­ченного, самодостаточного, целиком и полностью объяснённого научного взгляда на мир. То есть она, в отличие от “телеологических” и “виталистиче­ских” концепций биологической эволюции, завершила собой очень давнюю в истории развития культуры тенденцию высвобождения секулярной мысли из ограничительных рамок, налагавшихся на неё “метафизикой”.

Потому-то она и послужила “естественнонаучной основой” для материа­лизма как "научно-исторического” мировоззрения. Возникнув не как научное обобщение неких неопровержимых эмпирических фактов, а как умозрительная философская конструкция, она полностью удовлетворила некоторым тенден­циозным умонастроениям и запросам своего времени — тем умонастроениям и запросам, выразителем которых объявил себя исторический материализм. А что это были за умонастроения и запросы, показал сам оглушительный ус­пех учения исторического материализма, узаконившего именем науки все те формы “прогрессивного” человеческого поведения, которые уже не считали себя связанными оглядкой на совесть, на нравственность, на справедливость и вообще на “идеалы”, — для них достаточно стало опоры на безрелигиозное знание, на формальное право, на “революционную целесообразность” и во­обще на “интересы”.

Конкретно это выразил так называемый “основной вопрос философии” (об отношении сознания к бытию), который раз и навсегда отказал сфере ду­ха (включающей в себя идеалы совести, справедливости и нравственности) в праве считаться смыслообразующим стержнем жизни; он определил её как исторически преходящую, обусловленную экономическими, классовыми и другими формами общественных отношений систему ценностей, то есть как необязательное, вторичное, относительное, надстроечное явление.

В этом смысле не будет преувеличением сказать, что исторический ма­териализм — это та “несущая конструкция” эволюционно-исторической парадигмы, которая впервые в истории человеческой мысли наукопо­добно обосновала право человека и общества на бессовестность и без­нравственность.

Разумеется, со временем от вызывающе-механистического объяснения эволюционного процесса пришлось — на словах — отказаться в пользу более хитроумных и замысловатых моделей самоорганизации. Но симптоматично, что все попытки создания таких моделей, биологических и социальных, ни­когда не выходят за рамки материалистической интерпретации процесса. Их цель всегда одна и та же: представить, вопреки эмпирическим фактам, образ мира как целиком и полностью объяснённый на материалистической основе. При том, что ещё полвека назад В. И. Вернадский (не только выдающийся ге­обиохимик, но и первоклассный историк науки) заметил: материалистическое философское течение — это учение, “которое было живым в конце XVIII — се­редине XIX века и которое в тех проявлениях, в каких оно выражается в со­временной науке, является историческим пережитком. Живого материалисти­ческого течения мысли в современной философии, находящейся сейчас в бурном движении, нет” (Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. М., 1989, с. 111-112).

Вернадский же обосновал точку зрения на эволюционно-историческую мировоззренческую парадигму как на полурелигиозный-полуфилософский фольклор. То есть он первым осознал, что все научные теории о происхожде­нии Вселенной, Земли, Жизни и Разума имеют своей подлинной предпосыл­кой не объективную логику независимой научной мысли, а мифорелигиозную идею “Начала Мира”, исторически унаследованную позднейшей философией и наукой. “Это тесно связано с еврейско-христианско-мусульманскими пред­ставлениями о мире и божестве и... с ними связанной... европейской (сре­диземноморской) философией... В европейско-американскую науку это было внесено... Иммануилом Кантом (1724-1804) в введённом им понятии естест­венного тела или естественного процесса в конце XVIII или начале XIX веков. И мы сейчас видим, что учёные, связанные с другим настроем мысли, свя­занные с Индией и отчасти Дальним Востоком, не видят никакой логической обязательности считать неизбежным при изучении научных явлений сущест­вование начала Мира, начала Вселенной, начала Жизни и т. п., так же как и их конца. Этот факт коренного различия в настрое научной мысли... ясно доказывает, что то, что кажется западноевропейским учёным логически неиз­бежным, — есть иллюзия и не вытекает из научных фактов, вывод, принесён­ный в нашу жизнь социальной обстановкой” (он же. Химическое строение би­осферы Земли и её окружения. М., Наука, 1987, с. 313-314).

 

* * *

 

Генетическая зависимость “чужого текста” от эволюционно-исторической парадигмы вовсе не означает принадлежности к нему и самой парадигмы. Эволюционно-историческое учение принадлежит истории научной мысли и её заблуждений; для “чужого” же текста имеет значение не истинность или не- истинность учения, а возможность или невозможность его использования в качестве инструмента управления-манипулирования. Таким идеальным ин­струментом управления-манипулирования странами и народами и является либеральная идеология в любых своих исторических проявлениях, будь то “прогрессизм” адептов мировой революции начала XX века или “прогрес- сизм” адептов мирового глобализма его конца. Причём совсем неважно, что с точки зрения своих научных основ “чужой текст” несостоятелен; ведь “про­грессизм оперирует морально стареющими вариантами, каждый из которых теми или иными фанатиками модерна выдаётся за нечто, венчающее весь ход истории” (Панарин, с. 244). Скажем, вчера идеологи “прогрессизма” от име­ни “научно-исторического мировоззрения” мобилизовали массы на борьбу за торжество во всём мире коммунизма, а сегодня делают то же самое — уже бе­зо всяких отсылок к научному мировоззрению — во имя победы неолибера­лизма. И в этом нет никакого противоречия, потому что сами по себе понятия коммунизма или “либерализма” для идеологов прогрессизма абсолютно без­различны, — если право и возможность их интерпретации принадлежит не им.

Всё это объясняет, почему эволюционно-историческая парадигма была в своё время взята идеологами “прогрессизма” на вооружение: она была взята на вооружение потому, что в контексте её историко-материалистического инст­рументария сама цикличность русской истории, состоящей из периодических взлётов и падений России, очень легко объяснялась “конвульсиями” народа, не умеющего как следует работать и обречённого поэтому на вечное отставание. Опровергнуть такое объяснение, казалось, было нечем, потому что идея исто­рического прогресса — это основа основ научно-исторического мышления.

А "неисторичность”, то есть неумение вписаться в прогресс, была поставлена в вину не только русскому народу, но и всем славянам уже при самом зарож­дении теории исторического материализма. Как сказано в труде “Россия и рус­ские в мировой истории”, “Энгельс полагал славян народами, которые “нежиз­ненны и никогда не смогут обрести какую-нибудь самостоятельность”. Они якобы “никогда не имели собственной истории... и лишь с момента достиже­ния ими первой, самой низшей ступени цивилизации уже подпали под чужезем­ную власть или лишь при помощи чужеземного ярма были насильственно под­няты на первую ступень цивилизации”. В тевтонском задоре Энгельс утрачивал последние проблески интернационализма. Славяне не просто ничтожный мусор истории — они “всюду... были угнетателями всех революционных наций... “Способные и энергичные” немцы и венгры являются не только символом про­гресса и революции, но также просветителями и носителями цивилизации для славян. Одной из причин Дранг нах Остен и германизации славянских земель в работе “Революция и контрреволюция в Германии” была названа “необходи­мость ввозить из Германии почти все элементы духовной культуры” (Нарочниц- кая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М., 2003, с. 160).

То, что позиция Ф. Энгельса здесь — не субъективная случайность, а ти­пичное для традиционно-исторического мышления явление, доказывается другими аналогичными позициями “прогрессистски ориентированных” исто­риков. Так, уже у С. М. Соловьёва, автора многотомной “Истории России с древнейших времён”, масса русского народа представляется неподвижной, косной, а вся прогрессивная деятельность сводится к разрушению своего и усвоению лучшего чужого. “Историческое право России на существование — усвоение лучшего чужого. В этом якобы — положительная сторона нашей ис­торической жизни. По этой теории построена вся “История” Соловьёва” (Ко- ялович М. О. История русского самосознания. Минск, 1997, с. 349). И по этой же схеме строятся новейшие учебники, где “под видом прощания с тоталита­ризмом сокрушена не советская — русская история” (Нарочницкая Н. А. Рос­сия и русские в мировой истории. М., 2003, с. 12).

Выдающая себя за историческую науку политическая публицистика анти­русского и — шире — антиславянского пошиба не стесняется рекламировать себя на самых высоких уровнях. Так, на международном симпозиуме в Гей­дельбергском университете один западный специалист утверждал, что “сла­вяне научились выражать чувство благодарности только с принятием христиан­ства, как о том свидетельствует их лексика...” (Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 2002, с. 309). А с академической высоты эта публицистика с помощью СМИ “им­плантируется” в массовое сознание. К примеру, в утренней развлекательной радиопередаче задаётся вопрос: “Когда появилась первая тарелка?” — и тут же подсказывается ответ: “В неолите. В античности у каждого уже была своя тарелка. А на Руси первая тарелка появилась только лишь во времена Лжеди- митрия. До этого на пирах перед каждым клали краюху хлеба, на неё клали ку­сок мяса, который съедался, а пропитанный соусом хлеб отдавался собакам или нищим” (17 ноября 2005 года, СПб., передача на тему “Знаете ли вы?”).

Как следствие, русские в мировой истории всё чаще изображаются в ду­хе морлоков Г. Уэллса или гоблинов Дж. Р. Толкиена. То есть скрытая специ­фика либеральной идеологии вовсе не случайно обнаруживает себя в пропа­ганде расизма и социал-дарвинизма, преподносимого в “научном фантике” исторического прогресса, — эта пропаганда изначально, хотя и скрыто, со­держится в любых интеллектуальных и социальных опытах, ставящихся “про­грессивными” экспериментаторами на “неисторических” народах и государст­вах. И за эти опыты приходится дорого платить.

Но поэтому в уплачиваемую цену должно, наконец, войти и понимание то­го, что “прогрессистский” дискурс — в какой бы форме он ни подавался — не имеет к “нашему тексту” никакого отношения.

 

* * *

 

А что считать “нашим текстом”?

Для А. С. Панарина, как мы видели, таковым является “восточно-христи­анский цивилизационный текст”. Означает ли это, что мы должны всё бросить и бежать в церковь замаливать грехи?

Думается, что ключевыми в понимании Панарина являются здесь слова не только о “восточно-христианском цивилизационном тексте”, но и о его “реконструкции” и о “реинтерпретации с его позиций всех общественных практик”. А слова “реконструкция” и “реинтерпретация” в данном контексте означают, что необходимо делать акцент не на “букве, которая убивает”, а на “духе, который животворит”.

Конкретно имеется в виду следующее. Считается, что проблема воспита­ния на идеалах совестливости, справедливости и нравственности целиком за­мыкается на религиозное мировоззрение; поэтому традиционные надежды возлагаются здесь, как правило, на Церковь. Но на самом деле ситуация на­много сложнее. Когда мы слышим, что кризис идеалов является следствием переориентации сознания с религиозного миропонимания на безрелигиоз- ное, то нужно понимать: данное утверждение содержательно лишь в той ме­ре, в какой понятен смысл слов “вера” и “знание”. А понятность эта весьма со­мнительна. Известно, например, что на церковном языке “вера” — это и есть истинное “знание”, в то время как многие предпосылочные постулаты совре­менной науки относятся, по мнению ряда самих учёных, к области “веры”. То есть и “вера”, и “знание” — это многозначные взаимодополняющие понятия, смысл которых далеко не исчерпывается связываемыми с ними манипулятив- ными штампами: “мракобесная”, “нерассуждающая” и т. д. — применительно к “вере”; “объективное”, “свободное” и т. д. — применительно к “знанию”.

В истории культуры достойный уровень общественной нравственности обеспечивался лишь тем мировоззрением, в котором понятия “веры” и “зна­ния” органично сочетались. И это легко доказать на примере с христианской церковью, внутри которой реальные взаимоотношения между “верой” и “зна­нием” всегда были далеки от их “школьных”, традиционно-упрощенческих ин­терпретаций.

Как известно, Церковь существует не вне времени, а в определённом контексте исторически обусловленных представлений о мире. И проповедуе­мая ею нравственность целиком определяется средневековой (а по происхож­дению и вовсе языческой — зороастрийской) картиной мира: “мир людей как поле выбора между добром и злом”, “рай для выбравших добро”, “ад для вы­бравших зло”. Будучи формой “синтеза веры и знания” прежних эпох, эта картина мира на протяжении столетий вполне убедительно и наглядно разъ­ясняла даже малообразованным людям, почему они должны соблюдать зако­ны нравственного поведения (независимо от того, чем они при этом руковод­ствовались: страхом перед загробным воздаянием или тоской по загробному идеалу). Одновременно средневековая церковь удовлетворяла запросам и высокообразованных людей. Это происходило потому, что собственно ре­лигиозная составляющая христианского мировоззрения, оплодотворённая и обогащенная необычайно высоким античным знанием (главным образом платонизмом и неоплатонизмом), несла в себе уже не только религиозную, но и всеохватно-культурную функцию, основанную на символическом воспри­ятии мира и обеспечивавшую поэтому примат “духа” над “буквой” Писания. И пока христианское мировоззрение несло в себе эту синтетическую всеохватность универсальной знаковой системы, совмещавшей вопросы мироустрой­ства с вопросами нравственности, моральный авторитет Церкви и её влияние на общественное сознание находились на высоте, позволявшей совмещать личные интересы с общественными.

Но в позднем Средневековье христианское мировоззрение стало утрачи­вать свой целостный характер: всеохватная культура разделилась на религи­озную веру и светское знание, где вера отвечала за спасение души, то есть за нравственность, а знание — за всё остальное (начало этого разделения можно с некоторой долей условности датировать константинопольскими собо­рами XIV в., предавшими окончательной анафеме платонизм с его символи­ческим мировосприятием). С этого момента христианское мировоззрение, утратив интуицию главенства “духа” над “буквой”, сковав себя установками на принципиальную непознаваемость Божества и на суетность познания его тво­рений, начинает постепенно превращаться из всеохватной культуры в суб­культуру общества — в противопоставляемую знаниям веру. Естественно, что такое христианство неотвратимо теряет своё общественное значение, потому что из сферы его компетенции последовательно изымаются смысловые поля, переставшие быть важными для религии, но по-прежнему остававшиеся важ­ными для культуры. Например: с расширением знаний о форме Земли, о по­ложении Земли относительно Солнца и о положении Солнца относительно звёзд вопросы устройства мироздания, находившиеся до поры до времени в сфере компетенции Церкви, стали переходить в сферу компетенции науки. Или: известно, что вся современная когнитологическая проблематика (то есть наука о познавательных процессах и о структуре знания) выросла из бого­словского тринитаризма — учения о троичной сущности Божества; в самом же богословии это направление мысли прекратило своё существование в силу возобладавшего негласного запрета на символическую интерпретацию трини­таризма. И так далее.

Но ситуация, где в вопросах мироустройства более авторитетным оказа­лось светское знание, не могла не сказаться на престиже Церкви как блюсти­тельницы нравственности. Ведь нравственность, как уже было сказано, — это не самодостаточная идеологическая сущность, которую можно искусственно “вмонтировать” в общественное сознание (наподобие того, как в компьютер загружается программа), а производное от совмещающего “веру” и “знание” мировоззрения, несущего в самом себе ответ на вопрос: почему я должен быть хорошим по отношению к другим, то есть нравственным? Современная же Церковь — если побудить ее ответить на этот вопрос — способна сегодня предложить вопрошающему либо веру в устаревшую, давно не убеждающую картину мира, либо увещевательную проповедь.

Как следствие, Церковь сегодня является институтом, выполняющим, главным образом, функцию сохранения духовно-нравственной традиции — чрезвычайно важную функцию, потому что неуважение собственного про­шлого есть признак говорящего скота. Но уже само ограничение церковной деятельности функцией сохранения низводит Церковь с уровня духовно-нрав­ственного водительства на уровень заповедника нравственных ценностей.

 

* * *

 

Возникает любопытная ситуация. С одной стороны, мы видим, что Цер­ковь как носитель духовно-нравственных ценностей сохраняла свой безуслов­ный авторитет лишь до тех пор, пока её взгляд на мир обеспечивал доступ­ную на тот момент полноту представлений о нём, то есть пока религиозная “модель мира” была построена на синтетическом взаимодействии “веры” и “знания”. Как только она перестала нести свою всеохватно-культурную функцию, совмещавшую вопросы мироустройства с вопросами нравственно­сти, как только она оказалась “субкультурой” общества, урезанной до одной лишь “веры”, её авторитет “духовно-нравственного водителя” стал резко па­дать, — что и было подмечено во второй половине XIX века Ф. М. Достоев­ским, произнесшим знаменательную фразу: “Церковь наша в параличе”.

С другой стороны, мы видим, что и наука с самых первых шагов своего существования тоже оказалась неспособной взять на себя функцию “духовно­нравственного водительства”. И, похоже, именно потому, что научные пред­ставления о “мире как целом” тоже изначально не обладают необходимой полнотой синтетического взаимодействия “знания” с “верой”. То есть они то­же не способны выполнять всеохватно-культурную функцию, совмещающую вопросы мироустройства с вопросами нравственности, они тоже являются элементом “субкультуры” общества.

Объяснимся подробнее. Научные представления о “мире как целом” ро­дились в процессе острой полемики с религиозным мировоззрением, в стремлении освободить научную мысль от церковной опеки. Поэтому в на­уке с самых первых шагов её исторического существования главной мишенью критики стал "креационизм” — идея сотворения мира Богом. Отбросив эту “метафизическую” идею, как и само понятие “Бога”, наука тем самым огра­ничила сферу своей компетенции чувственно воспринимаемыми предметами и явлениями, доступными наблюдению, описанию и измерению. И получила в результате “куски эмпирического знания”: физику, химию, биологию и др. Целостный же взгляд на мир хотя и остался “без Бога”, но не стал от этого бо­лее научным, потому что вместе с понятием “Бога” из сферы научного круго­зора исчезли такие важнейшие стороны научного миропонимания, как идеи “порядка”, “организации”, “инвариантности”, “целесообразности”, “целена­правленности” и т. д. (все эти идеи стали считаться “идеалистической попов­щиной”, а впоследствии хотя и были частично реабилитированы, но стали трактоваться узко-специально, применительно к тем или иным конкретным научным дисциплинам).

В результате научные представления о “мире как целом” остались на уровне всё той же религиозной, но уже неполной (урезанной) модели мира. И ситуацию не спасла даже теория эволюции, в которой одномоментный кре­ационистский акт оказался всего лишь заменён на растянутый во времени процесс: создавая новые виды, “Творец”, отождествлённый с “Природой”, делал это теперь уже не торопясь, без революций, однообразно и незамет­но — как бы эволюционно.

Не удивительно, что не “доросшая” до уровня синтетического взаимодей­ствия “знания” с “верой”, а только лишь внешне “онаученная” современная модель мира до сих пор так и не сумела дать ответ на “метафизический” во­прос: почему человек должен быть хорошим по отношению к другим, то есть совестливым, справедливым и нравственным? А в той мере, в какой эволю­ционно-историческая модель монопольно определяет понимание современ­ным человеком его места в мире, она даже препятствует поиску ответа на этот вопрос. То есть, чем незыблемее её научный статус, тем явственней обозна­чается её функция “капкана для духа”.

И это не может не тревожить, потому что такое положение вещей слиш­ком уж идеально укладывается в некоторые полусформулированные положе­ния современной теории управления-манипулирования, согласно которым абсолютная власть над обществом могла бы быть обеспечена выстраиванием в сознании управляемых некой упрощённой модели “иллюзорной” реальнос­ти, позволяющей заранее просчитывать любые поведенческие реакции.

Нужно ли пояснять, что речь идёт о техническом усовершенствовании “чу­жого текста”?

 

* * *

 

Сегодняшняя система представлений о мире поделила свои объяснитель­ные возможности между “капканом для духа” (знанием без веры) и “заповед­ником для духа” (верой без знания), где обе эти противостоящие друг другу формы восприятия мира считают себя независимыми и самодостаточными, но где на самом деле с точки зрения обеспечения нравственности ни одна из них не является работающей. Причём интересно, что сколько-нибудь внятных оснований для противопоставления друг другу “веры” и “знания” не найдено до сих пор (да и в принципе не может быть найдено, поскольку оба понятия имеют одну и ту же, малоизученную в структурном отношении, информацион­но-эмоциональную природу).

Но слишком уж велика оказывается руководящая заинтересованность в сохранении и укреплении такого противопоставления, чтобы так просто от­казаться от него: слишком большое количество небескорыстных интересов вовлечено сегодня в практическую эксплуатацию “конфликта между верой и знанием”. Для нужд контроля, например, слишком соблазнительна “вера без знания”, превращающая людей в бездумно-послушную толпу конформи­стов, а для нужд конкуренции — “знание без веры”, превращающее их в энер­гично-бессовестную “элиту профессионалов”.

Как это замечательно и удобно с точки зрения глобального управления- маниипулирования! Для одних доверчивых искателей истины — “капкан”, для других — “заповедник”, для третьих — “свобода выбора” между ними! А теневые идеологи “чужого текста” и там, и там, и там — в роли наставников (“проповедников”, “мессий”, “гуру”, “академиков”, “экспертов” и прочих “ру­ководителей”).

Осознание неприемлемости такой ситуации и должно послужить искомым выходом из ловушки между “капканом для духа” и “заповедником для духа”. Мы должны понять, что любые враждующие друг с другом крайности полу­знания (или “идеализм”, или “материализм”; или “вера”, или “наука”, или “идеалы”, или “интересы” и т. п.) — это вечная казуистическая ловушка (“или-или”), в которой истощается духовно-нравственная энергия Человека, гасится его воля к социальному творчеству и формируются модели антиобще­ственного поведения (будь то “бессильное бегство от мира” или творимый в нём насильственный произвол).

Если поймём это, то сумеем высвободиться из “капкана”.

Но если высвободимся из “капкана”, то совершенно по-новому сумеем оценить и природу хранящегося в “заповеднике” наследия — того наследия, которое традиционно принято называть “нравственными устоями общества”.

 

* * *

 

Бессмысленность и вредность противопоставления друг другу “веры” и “знания” становятся сегодня тем очевидней, чем яснее осознаётся зависи­мость этических норм поведения от мировоззрения. Но поэтому и сами эти бессмысленность и вредность как бы сигнализируют нам о назревшей обще­ственной потребности в смене теоретических установок и мировоззренческих предпосылок, то есть в смене всего того, что принято называть мировоззрен­ческой парадигмой. И есть подозрение, что в этой потребности находит своё выражение наша последняя надежда на обретение “своего текста”.

Смена мировоззренческой парадигмы (то есть смена господствующих те­орий о принципах понимания и объяснения мира) предсказывалась на протя­жении всего XX века, причём сразу по многим направлениям мысли. Здесь имеют место и разочарование в упрощённой, чисто условной схеме развития “от простого к сложному, от низшего к высшему”, и несостоятельность био­логической гипотезы о наследовании приобретаемых признаков, и осознание того факта, что эволюционистское представление о возникновении “живого из неживого” не адекватно реально наблюдаемым процессам (а именно: прин­ципу “все живое — от живого”), и идея иерархического строения реальности, и несводимость информации к материи, и загадочность “антропного принци­па в космологии”, и новая, связанная с мифологической семантикой, факто­логия в истории духовной культуры, и обнаруживаемая символическая приро­да языковых понятий, и те методологические тупики, которые в герменевтике (науке об интерпретации текстов) носят название “кругов в доказательствах”, и многое другое.

Была также высказана и косвенная догадка, что в рамках новой мировоз­зренческой парадигмы найдёт свою “реабилитацию” нравственная проблема­тика. Первым здесь снова оказался Вернадский: “Если подтвердится, что жизнь есть не планетное, а космическое явление, — последствия этого для би­ологических и гуманитарных концепций будут чрезвычайны” (Вернад­ский В. И. Изучение явлений жизни и новая физика // Известия АН СССР. 1931, VII серия, № 3, с. 437). А вслед за Вернадским на то же указал созда­тель общей теории систем Л. фон Берталанфи. В частности, он писал: “Если реальность представляет собой иерархию организованных целостностей, то и образ человека должен отличаться от его образа в мире физических частиц, в котором случайные события выступают в качестве последней и единствен­ной “истины”. Мир символов, ценностей, социальных и культурных сущнос­тей в этом случае представляется гораздо более “реальным”, а его встроен- ность в космический порядок окажется подходящим мостом между... наукой и гуманитарным мироощущением, технологией и историей, естественными и социальными науками или сторонами любой иной сформулированной по аналогичному принципу антитезы” (Берталанфи Л. фон. История и статус об­щей теории систем // Системные исследования. М., 1973, с. 36).

Здесь автором выражена надежда на нарождающееся очеловечивание на­учного мировоззрения, надежда на то, что наши традиционные представле­ния о добре и зле, о совести и нравственности, о должном и недолжном — ни­чуть не менее реальны, чем физическая, материальная действительность. Но если такая надежда и в самом деле оправдана — то, значит, пора “думать о душе” не только в религиозном, но и в строго научном смысле этого слова.

Ведь если мир — не то, чем он представлялся классической науке, то и мировая история должна будет раскрыться нам как нечто гораздо более ин­тересное и важное, нежели “самоусложняющийся прогресс”. Если “культура” не сводима к борьбе людей за выживание, то наши мысли, цели и идеалы мо­гут оказаться, в конечном счёте, чем-то намного большим, нежели “функция высокоразвитой материи”. Если личность изначально ориентирована на по­стижение своей соразмерности миру, если этой ориентированностью задан вектор её движения в историческом времени, то придётся кардинально пере­смотреть наше сегодняшнее понимание “рациональности”. Если индивиду­альное человеческое бытие — это не изолированный отрезок времени между рождением и смертью, а особым образом организованный “квант” в не име­ющей начала и конца структуре информационно-энергетических взаимодей­ствий, то фатально обманется каждый, делающий своё “Я” в этом мире наи­высшей жизненной ценностью. И если сами рождение и смерть — суть двери, через которые неуничтожимая информация о нас переводится из одних потен­циальных накопителей в другие, то не исключено, что всё в этом мире имеет смысл и оправдание и что быть в этой жизни нравственным и совестливым — выгодно для нас самих.

То есть не исключено, что на абсолютно всё совершаемое в этой жизни имеется счёт и что поэтому столь обычное сегодня противопоставление друг другу веры и знания, правды и права, идеалов и интересов — всего лишь до­садная, исторически преходящая издержка нашего нынешнего “научного” невежества.

 

* * *

 

Смена мировоззренческой парадигмы и критический пересмотр всего на­копленного историко-материалистической наукой теоретического багажа — процесс непростой и болезненный, он обещает растянуться на целую эпоху. Тому есть объективные причины, главной из которых принято считать научную инерцию. Именно она, как обычно думают, заставляет учёных искать замену вызывающе-механистическому объяснению эволюционно-исторического про­цесса на путях разработки более замысловатых моделей самоорганизации (на путях, плодотворных применительно к уже существующим системам и неиз­менно дающих “сбой” применительно к моделям “происхождения”).

На самом деле одними лишь объективными факторами проблема не ис­черпывается. Приходится, к сожалению, признать, что у идеи “смены ми­ровоззренческой парадигмы” имеется в современном мире гораздо более влиятельный, чем научная инерция, враг, для которого существующая мате­риалистическая парадигма является главным инструментом самооправдания, средством камуфляжа и орудием господства. Этот враг — либеральная идео­логия. И этот враг делает всё возможное, чтобы современный научный про­цесс, особенно в сфере общественных наук, представлял собой не свободное движение эмпирической научной мысли, а поставленное на конвейер произ­водство манипулятивных технологий, призванных законсервировать мате­риалистическую парадигму. “Вот почему она (либеральная теория. — С. Г.) совершает редукцию всего “доэкономического” не только по исторической вертикали, но и по социокультурной горизонтали. Не только историческое прошлое, обременяющее “экономического человека” какими-то внеэкономи­ческими обязательствами и пережитками, подлежит окончательному забве­нию, но и в настоящем подлежит выбраковке все то, что прямо и непосред­ственно не обслуживает рынок и выходит за пределы чисто рыночной логики” (Панарин, с. 126-127). И вот почему “либералы преследуют малейшие по­ползновения к поиску смысла Истории и с подозрением относятся ко всем ви­дам исторического воодушевления. Их излюбленный социальный тип — это обыватель, целиком погруженный в повседневность и не помышляющий о высших исторических смыслах” (там же, с. 220),

Иными словами: смена мировоззренческой парадигмы затрагивает инте­ресы далеко не одних только учёных с их лично-профессиональными амбици­ями, корпоративными установками, мировоззренческими убеждениями и по­литико-идеологическими ориентациями. Она затрагивает также интересы и тех более циничных “дирижёров” мировой политики, которые понимают, что историко-материалистическое мировоззрение со всеми его претензиями на “диалектику” — это всего лишь ступенька на пути к законченному экономико- центризму: от предварительной компрометации духовности (через объявле­ние её “вторичной”, “надстроечной”, “небазисной”) к созданию “экономиче­ского человека”, которому безразлично всё, что не имеет “товарного статуса” и “меновой стоимости” (идёт ли речь о “Боге”, о “совести”, о “национальном интересе” или о “государственном суверенитете”).

Уже сейчас на роль очередных (вслед за историческим материализмом) ступенек, ведущих к завершению экономикоцентрической тенденции, могут претендовать такие отточенные инструменты этой идеологии, как бихевио­ризм с его неприятием высших смысловых ценностей или экономическая те­ория чикагской школы с её фактическим уравниванием “неприспособленных предприятий” и “неприспособленных народов”. А всю ту фактологию, которая в указанные идеологические конструкции не вписывается, “современной ли­беральной теории запрещено замечать” (там же, с. 41), подобно тому, как в советские времена запрещено было сомневаться в истинности историко-ма­териалистического учения.

Почему всё это делается, в общем-то понятно, — если учесть, что господ­ствующее сегодня материалистическое мировоззрение служит моральным оправданием сложившегося в мире бессовестного и безнравственного гло­бального порядка (составной частью которого является показная конкуренция капиталистического и социалистического, но в обоих случаях материалисти­ческого, социального строя). Отказываться в этих условиях от материалисти­ческой парадигмы — означает ставить всё здание этого порядка под угрозу нравственной ревизии. Как и наоборот: пока в сознании миллионов сохраня­ет свою авторитетность материалистическая парадигма — неуязвим и глобаль­ный порядок; воплощённый в основанных на ней предпосылочных установках, принципах и методиках обучения, в программах и технологиях управления массовым сознанием, в огромном количестве зомбирующих формул и языко­вых штампов, в поведенческих образцах и шаблонах.

И всё же смена мировоззренческой парадигмы неизбежна. Более того: судя по ряду косвенных признаков, она станет свершившимся фактом уже в самое ближайшее (по историческим масштабам) время. А чем более упор­ное ей будет оказываться противодействие, тем с большей силой заявит о се­бе назревающий интеллектуальный прорыв. Хотя и наивно надеяться на то, что новая картина мира явится нам вся сразу в законченном, отточенном в де­талях виде, или на то, что она моментально и целиком завладеет обществен­ным сознанием.

Но вот в чём совершенно не стоит сомневаться, так это в том, что тот, кто первым поставит под свой контроль энергию прорыва, — тот получит и неогра­ниченный кредит доверия ко всем своим начинаниям в области реконструкции русского цивилизационного текста и реинтерпретации с его позиций всех об­щественных практик. Потому что смена мировоззрения вовсе не сводима к тех­ническому моменту информационной “перезагрузки” общества. На самом деле смена мировоззрения — это переломная точка истории, умелым воздей­ствием на которую запускается в работу небывалый по своему масштабу и по­следствиям проект качественного обновления общества. А в этом проекте впервые, может быть, перестанут выглядеть несбыточными и наши самые со­кровенные мысли, и самые заветные цели, и самые потаённые надежды.

 

* * *

 

Новая мировоззренческая парадигма, преодолевающая тупики и завалы старой, — это и есть в своей потенции “наш текст”, преодолевающий тупики и завалы “чужого текста”. Очевидно, что его выстраивание должно начаться с критического пересмотра методологических основ современного научно-ис­торического мировоззрения. И в этой связи обращает на себя внимание факт появления философских словарей, в которых сверхобязательная для такого рода литературы статья “исторический материализм” напрочь отсутствует (Новая философская энциклопедия в 4-х томах, изд. ин-та философии РАН, рук. проекта В. С. Степин, В. Г. Семигин, М., 2001, т. 2, с. 175). А в тех сло­варях, где такая статья ещё сохраняется, понятию “исторического материализ­ма” дается уничтожающее определение. “Амбиции теоретиков и апологетов исторического материализма на придание ему статуса универсальной пара­дигмы социальной философии и социологии, основанной на позитивистских методологиях, натурализме в трактовке общества и причинно-механической модели мирообьяснения, были опровергнуты достижениями общенаучных и гуманитарных дисциплин XX ст. — новейшими макроэкономическими моде­лями, общей теорией систем, представлениями о нелинейных процессах, данными наук о массовых коммуникациях. Одновременно крушение социа­лизма в Европе, наиболее общей санкцией которого на теоретическом уровне являлся исторический материализм, наглядно продемонстрировало реальные преимущества современных неортодоксальных социологических, политологи­ческих, психоисторических и прочих методик адекватного отображения и пер­спективной реконструкции хода исторического процесса. Серьёзные сомне­ния... в правомерности концепции неограниченного социального прогресса (сердцевины и “души” исторического материализма) также содействовали за­кату этой некогда модной идеологической доктрины социально-философско­го толка” (Новейший философский словарь, Минск, 2002, с. 450).

Здесь нет возможности подробно вдаваться в скрытый смысл переписы­вания современных философских словарей. Достаточно сказать, что такое пе­реписывание служит выражением кризисной ситуации в исторической науке и что на практике оно означает включение “зелёного света” для процесса ре­конструкции русского цивилизационного текста. В частности, ситуацию можно интерпретировать и в том смысле, что человеческая культура, понимаемая в свете новейших научных взглядов на её происхождение как трансформация мифологического наследия (Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология// Мифы народов мира, в 2 томах, М., “Советская энциклопедия”, 1980, т. 1, с. 11-20; Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М., Наука, 1982, с. 33-37), потенциально включает в себя, наряду с политическими, экономи­ческими, религиозными и др. мифами, и миф об “объективной исторической науке”, делящей народы на “исторические” (“прогрессивные”) и “неистори­ческие” (“неприспособленные”). Соответственно, возникает основание утверж­дать, что взгляд на существование человеческой культуры во времени возможен не только с позиции традиционно понимаемого “историзма”, но и с позиции объявленного “неисторичным” традиционализма. А оба эти взгляда, будучи ор­ганически совмещены, создают “фокусную” точку зрения на историю культуры как на “асимметричный диалог” между “историческими” и “неисторическими” народами. “Асимметричный” потому, что участники диалога рассматриваются здесь уже не как преследующие одни и те же цели конкуренты, а как носители двух совершенно различных, но взаимообусловленных функций.

Сам “диалог” (не путать с “обменом предложениями”) может при этом по­ниматься по-разному. Например, он может пониматься в духе П. Я. Чаадаева: “...По отношению к Европе... мы публика, а там актёры, нам и принадлежит право судить пьесу” (Тарасов Б. Чаадаев. М., 1990, с. 291). А может пони­маться в свете представлений А. Тойнби об истории как о модели отношений, строящихся по принципу “вызов-ответ” (Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 2002, с. 113-132), где агрессивный “вызов” исходит на современном эта­пе от западной цивилизации, а вынужденный “ответ” — от традиционального мира (он же. Цивилизация перед судом истории. М., 2003, с. 401). А может пониматься в духе теории М. М. Бахтина: как незавершимый диалог мировоз­зрений — “последних позиций в отношении высших ценностей” (Бах­тин М. М. Собрание сочинений в 7 томах. М., 1997, т. 5, с. 351-354).

 

* * *

 

Бахтинская концепция “диалога”, во многом интуитивная и до сих пор плохо понимаемая, считается сегодня сферой компетенции лингвистов и ли­тературоведов, хотя сам учёный настаивал на её самостоятельном и более широком значении (там же, с. 176, 294, 306-307, 326). И действительно, М. М. Бахтин рассматривает “диалог” как некую универсальную модель, ин­вариантную структуру, приложимую абсолютно ко всем уровням культуры.

На практике это означает, что о структуре “диалога” одного уровня допу­стимо судить по структуре другого, — в зависимости от того, какая структура на сегодняшний день изучена лучше. Например: о структуре “диалога куль­тур” можно судить по структуре “мысленного диалога”, — потому что послед­няя поддаётся интерпретации на языке асимметричного диалога между левым и правым полушариями головного мозга, где левое полушарие выступает в роли активного (доминантного), а правое — в роли кажущегося пассивным, или “спящим” (сразу вспоминается А. Тойнби с его определением традицио- нальных народов как “спящих” — Тойнби А. Дж. Постижение истории, с. 324-325, 399, 552; или русская классическая литература: А. С. Пушкин с его “Россия вспрянет ото сна”, Н. А. Некрасов с его “Ты проснёшься ль, ис­полненный сил”, А. Блок с его “Ты и во сне необычайна” и т. д.).

Аналогия с функциональной асимметрией мозга особенно интересна тем, что даже в самих научных исследованиях правополушарной функции наблю­дается их бессознательная “дискриминация” исследователями-левополушар- никами: “...от правого полушария требуют выдачи информации в её левопо­лушарной форме” (Розенфельд Ю. В. “Молчаливый” обитатель правой части мозга: особенности правополушарной специализации психических функ­ций // Текст и культура. Труды по знаковым системам, XVI. Тарту, 1983, с. 100). Точь-в-точь как от “неисторических” народов требуют подчинения ев- роцентристским критериям “цивилизованности” и “демократичности”. Глав­ное же — аналогия с функциональной асимметрией мозга особенно рельефно высвечивает значение пассивной, “спящей” стороны диалогического процес­са как наделённой своей собственной, самостоятельной функцией (о специ­фике полушарных функций см. “Труды по знаковым системам”, издание Тар­туского университета: 1983, № 16, с. 3-102; 1986, № 19, с. 70-82).

В переводе на язык истории культуры модель асимметричного диалога можно понять как работающую в режиме отношений между, условно говоря, “лево-” и “правополушарными” участниками межцивилизационного взаимо­действия. А это уже даёт возможность перевести разговор об отношениях между Западом и Востоком (и, в частности, между Западной Европой и Рос­сией) из субъективно-оценочной плоскости ("хорошие” — “плохие”, “прогрес­сивные” — “неприспособленные”) в область эмпирических наблюдений и обобщений. Известно, например (из клинических исследований, основан­ных на серии опытов по блокировке с помощью электрошока попеременно то правого, то левого полушарий с предъявлением каждому из них одних и тех же тестов), что левое полушарие пользуется формальным принципом расши­фровки смысла фраз, а правое — символическим (Черниговская Т. В., Дег­лин В. Л. Метафорическое и силлогистическое мышление как проявление функциональной асимметрии мозга // Труды по знаковым системам, № 19, с. 72-73). Это, возможно, объясняет, почему западнохристианская культур­ная традиция всегда больше ориентировалась на Аристотеля, а восточнохри­стианская — на Платона (аристотелизм — это такой платонизм, который в трактовке РШодие позволил католичеству превратить энергийный символизм православия в статический формализм — А. Ф. Лосев. А влияние католичес­кой трактовки РШодие на всю последующую европейскую философию языка тоже достаточно очевидно — Гадамер). Или: известно, что правое полушарие при решении изобразительных задач пользуется приёмами обратной перспек­тивы, в то время как левое — приёмами прямой линейной (Николаен­ко Н. Н. Функциональная асимметрия мозга и изобразительные способности // Труды по знаковым системам, № 16, с. 90). Это сопоставимо с господством обратной перспективы в изобразительной традиции средневековой Руси и прямой линейной — в западноевропейской (Флоренский П. Христианство и культура. М., 2001, с. 38-101). Или: известно, что левое полушарие не зна­ет сомнений, целиком полагаясь на абстрактную, умозрительную логику рас­суждений, — в отличие от правого, склонного сомневаться во всём, что не подтверждено практическим опытом (Черниговская Т. В., Деглин В. Л. Мета­форическое и силлогистическое мышление, с. 79-812). Это целиком соответ­ствует "культуртрегерскому” характеру западной цивилизации, агрессивно навязывающей всему миру своё понимание “ценностей”, и податливости на восприятие этих “ценностей” — до практического знакомства с ними — тради- циональных обществ.

Учитывая все такие нюансы, можно догадываться, что лишь благодаря “левополушарному” эгоцентризму Запад сыграл в мире свою уникальную все- планетарную роль. “Уже само по себе стремление “свободно творить в мире, исходя из субъективного самосознания”, — беря, таким образом, на себя всю полноту ответственности, — являет подлинно героическую суть Запада. С этой точки зрения Запад, в самом деле, не имеет себе равных, и его последова­тельное овладение всей планетой, — до самых дальних континентов и даже затерянных в мировом океане островков, — одно из ярчайших выражений че­ловеческого героизма вообще. Необходимо только сознавать, что понятие “героическое”, которое безоговорочно покоряет души юношей, вовсе не сво­дится к “положительному” содержанию и отнюдь не совпадает с критериями нравственности. Для “объектов” героического деяния оно вполне может пред­стать как нечто крайне негативное” (Кожинов В. В. История Руси и Русского Слова. Современный взгляд. М., 1997, с. 46).

Точно так же можно догадываться, что лишь благодаря своей ярко выра­женной “правополушарной” специфике Россия оказывается чуть ли не единст­венной страной в мире, которой до сих пор удавалось противостоять западной территориальной экспансии. “Запад, начиная с конца XV века, за сравнитель­но недолгое время и даже без особо напряжённых усилий так или иначе под­чинивший все континенты (Америку, Африку, большую часть Азии и Австра­лию), вместе с тем, несмотря на многочисленные мощные вторжения в нашу страну (первое... состоялось в 1018 году — без малого тысячу лет назад), не смог её покорить, хотя её не отделяют от Запада ни океан (или хотя бы мо­ре), ни горные хребты. В этом уместно усматривать первопричину присущей Западу русофобии в буквальном значении сего слова, то есть страха перед Россией” (А. С. Панарин. Победы и беды России, с. 16).

Концепция асимметричного диалога культур, учитывающая особенности “разнополушарных” типов ментальности, объясняет, почему западная и рос­сийская оценки всего того, что происходит в мире, постоянно не совпадают, и почему российская сторона при вынесении таких оценок всегда самокритич­на (иногда до глупости), в отличие от принципиально не самокритичной запад­ной стороны. И, разумеется, концепция асимметричного диалога культур объ­ясняет, почему на Западе лежит постоянная функция “придумывания теорий общественно-политического устройства”, а на России — столь же постоянная функция конечного — практического — суда в их отношении (в полном соответ­ствии с прогнозом П. Я. Чаадаева: “Мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого об­щества” (там же, с. 106).

Но если исторический процесс — это действительно периодическое воспро­изведение в различных масштабах и формах одного и того же инварианта-диа­лога, то ив чудовищных издержках прерывистой русской истории можно будет увидеть уже не “конвульсии” непутёвого народа, не умеющего равномерно ра­ботать и вынужденного поэтому время от времени догонять авральными мето­дами народы, ушедшие в своём развитии вперёд, а нечто вроде проявлений “аварийного режима диалога” в условиях кризиса традициональных ценностей.

Но тогда и роль России в глобальном мире можно будет осознать как роль такого субъекта мировой политики, который более чем кто-либо другой заин­тересован в ликвидации “аварийного режима” средствами реабилитации этих ценностей. То есть мы должны, наконец, понять: без переосмысления на но­вой методологической основе сути взаимоотношений между экономикоцент- ризмом и этикоцентризмом — из “аварийного режима диалога” не выйти.

 

* * *

 

А как выглядит “не-аварийный режим диалога”, можно судить по славян­скому варианту космогонического мифа, где первоначальная близнечная пара персонажей-демиургов переосмыслена в позднейшем христианизиро­ванном духе как Бог и Сатанаил:

Когда земля была создана, Бог сказал Сатанаилу: “Осталось только ос­вятить землю, а там пускай она себе сама растёт. Но пока поспим”. “Хоро­шо”, — сказал Сатанаил. И легли они спать. Бог спит, а Сатанаил задумал уто­пить его, чтоб землю забрать себе. Вот поднял его и бежит до моря. Сперва на полдень бежит и бежит, а моря нет; вдарился на полночь — и там не ви­дать. Порывался на все четыре части света — нигде нет моря, — известно, земля уже так разрослась, что в самое небо упёрла краями, так где ж там быть морю! — Видит он, что ничего не выходит, отнёс Бога на прежнее место, да и сам около него лёг. Полежал немного и будит Бога: “Вставай землю свя­тить!” А Бог ему и говорит: “Не журысь, Сатанаиле! Земля уже освящена: ос­вятил я её сей ночью на все четыре стороны!”. (Драгоманов М. Малорусские народные предания и рассказы. Киев, 1876, с. 89-91).

Как это похоже на то, что происходит в мире людей: мы думаем, что де­лаем одно, а получаем совсем другое. И не всегда худшее. Ведь “хотели, как лучше, а получилось, как всегда” — это, вопреки широко распространённому мнению, сценарий не на все времена, а только лишь на нынешний период зашлакованности наших мозгов “мусором чужого текста”.

Сергей Горюнков

Источник: Наш современник

← Вернуться к списку