Культура

Размышления о призвании

От переводчика

Православная антропология, в частности и Православная богословская мысль, малоизвестна западному читателю. Если православие за рубежом начинает приобретать известность не просто как часть уже далекой, дореволюционной русской культуры, но и как откровение о Боге и о человеке, то в значительной степени причиной тому стали слово, проповеди и пастырское служение митрополита Антония Сурожского.

Митрополит Антоний (в миру Андрей Борисович Блум) родился в Лозанне в 1914 году и провел раннее детство в Персии, где его отец (из рода голландских выходцев) до революции служил русским консулом. Мать Ксения Николаевна, урожденная Скрябина, была сводной сестрой композитора. После революции семья эмигрировала во Францию, где временами жила в лишениях и бедности. Андрей Борисович накануне войны окончил медицинский факультет в Париже, специализируясь в области онкологии. Во время войны служил во французской армии врачом-хирургом, а после поражения Франции стал участником Сопротивления. После победы он посвятил себя медицинской работе среди русской эмиграции в Париже, особенно самой бедной и обездоленной ее части. Он принял тайный монашеский постриг в 1943 году. В июне 1948 года был рукоположен в священники и впервые приехал в Англию в 1949 году как православный капеллан Англиканско-Православного Содружества Св. Албания и Св. Сергия, основанного с целью сближения англикан и православных Николаем Михайловичем Зерновым, профессором православной культуры при Оксфордском университета. В 1950 году иеромонах Антоний стал настоятелем русского православного приходе в Лондоне. В 1958-м архимандрит Антоний был поставлен епископом, в 1962-м — архиепископом и в 1966 году — митрополитом. При радикально критическом отношении к Советскому Союзу в вопросах политики и идеологии владыка Антоний всю жизнь считал, что русские люди, живущие в эмиграции, не должны нарушать молитвенной связи с матерью-Церковью, и при полной юридической, финансовой, бытовой независимости Сурожской епархии в Великобритании оставался верен Патриарху Московскому как главе Русской Православной Церкви.

Признавая, что приход, в котором многие уже не считали себя русскими или эмигрантами, не может быть чисто национальной церковной общиной, владыка Антоний начал вводить литургическое употребление английского языка наряду с церковнославянским и воспитывать у своих прихожан православное, а не национально-религиозное сознание. Одновременно стала расти известность митрополита как высокодуховного пастыря, православного апологета, проповедника и лектора, выступавшего не только в Великобритании, но и по всей Западной Европе, и в Америке. В 60-е и 70-е годы межцерковная экуменическая деятельность была в расцвете, и можно с полной уверенностью сказать, что если в эти годы западная общественность впервые начала конкретно узнавать, что означает православие, чем отличается православная богословская мысль от западной —католической, англиканской, лютеранской, евангелической,— что может православная духовность принести западному человеку, то произошло это исключительно благодаря деятельности и проповедям митрополита Антония.

Многие проповеди и лекции владыки Антония собраны в книгах “Живая молитва” (“Living Ргауег”), “Школа молитвы” (“School for Ргауег”), “Бог и человек” (“God and Man”), “Размышления на тему” (“Meditation on a Theme”), также изданы два тома его “Слов и проповедей”.

Слово и проповедь владыки Антония возникла не из академических наук, а из драматической жизненной ситуации. Еще юношей, не по годам закаленным жестокой борьбой за выживание, он считал себя полным атеистом. Детская вера давно пропала, а вера той страны, где ютились обездоленные русские эмигранты, не привлекала. Как рассказывает о себе сам владыка: “Я встретил Христа тогда, когда в нем нуждался, когда не искал Его. Не я Его нашел, Он нашел меня. В годы, когда жизнь была трудна, приходилось бороться, но это казалось естественным; когда же жизнь сделалась легче и счастливее, передо мной неожиданно встала проблема: я не мог принять бесцельное счастье. Молодости свойственно желать всего или ничего, и я решил; дам себе год, чтобы проверить, имеет ли жизнь смысл; если окажется, что нет, то далее этого года жить не буду”. Однажды, прослушав доклад о Христе и христианстве одного старого профессора, настроившего юношу еще резче против “сусального” Христа и “чуждого”, отжившего век христианства, он все же решил проверить эти впечатления в Евангелии и выбрал для этого самое короткое из четырех — от Марка. И там совершенно неожиданно для себя он повстречал Христа: “Я осознал присутствие. Я ничего не видел. Я ничего не слышал. Это не была галлюцинация. Просто уверенность, что Господь стоит передо мной, что я нахожусь в присутствии Того, о чьей жизни начал читать с таким отвращением и неохотой”.

Владыка Антоний не считает себя мистиком и очень редко употребляет это слово. Просто Христос взял и неожиданно вошел в его жизнь. Для него это была абсолютная реальность и откровение — откровение чуда вечно божественного Бога, незримое, но постоянное, преображающее пребывание Христа Богочеловека в нашей жизни, если только мы готовы Его увидеть и Ему открыться; откровение того, чем может быть человек.

Владыка Антоний не называет себя богословом, хотя его богословские знания исчерпывающи. У людей, среди которых владыке Антонию было суждено вести свою пастырскую деятельность, вера часто подорвана не воинствующим насаждением атеизма, а сомнениями, посеянными рационализмом XIX века, изжитым, но все же оставившим смутную тоску и затемнение духовного взора при всепоглощающем увлечении материальным достатком. Вера и даже церковь секуляризируются — чувство греха заменяется неопределенным, но мучительным чувством вины, нравственность теряет четкие основы, релятивизируется и заменяется утопическими политико-идеологическими понятиями, где не учитываются те бездны жестокости и зла, на которые способен человек. Слово владыки Антония все эти годы звучит как откровение о Боге, о Его непостижимом величии и о Его полном отождествлении с самым жалким из людей, но его слово также и призыв каждому человеку вспомнить о своем призвании через преображающую обращенность ко Христу, полностью стать человеком — человеком, призванным к обожению.

В этом номере напечатан перевод проповедей, произнесенных на Ламбетской конференции в 1978 году, где состоялся съезд епископов Англиканской церкви, раз в 10 лет собирающихся со всех концов мира на подобные встречи.

Даже епископы нуждаются в напоминании о Богочеловечности Христа, так как основные течения современного западного богословия — и католического, и протестантского — склонны подчеркивать нравственно-социальное значение Евангелия и принижать чудо Воплощения и Воскресения. Наряду с этим владыка Антоний подчеркивает значение материи в православном учении о мире. Слишком часто забывается, что материя любовно сотворяется Богом и предельно освящается Его Воплощением. Тема ответственности человека, на которой так настаивает владыка, раскрывается в рамках православной антропологии с ее характерным упором на призвание человека. Ведя проповедническую деятельность на Западе, владыка Антоний говорит скорее о христианстве, чем о православии, употребляя последнее в историческом, конфессиональном и узкобогословском смысле. Но, говоря о христианстве, владыка Антоний говорит о православии как о наиболее полном, наиболее жизненном, наиболее творческом и современном откровении христианства.

Великое слово

Христианин призван к великой обязанности и к провозглашению великого слова Это слово — от самого Господа, а слово Божие есть истина и жизнь Служение это, обязанность эта лежит на нем с тех пор, так Господь и Бог наш воскрес из мертвых и, явившись ученикам Своим, послал их в мир со словами “как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас”.

В чем состоит это слово, которое мы должны сейчас принести людям? Само собою разумеется, что это есть всеобъемлющее слово евангельское, во всей его цельности, во всей его славе, со всем его беспощадным вызовом Но каждое поколение должно считать, что это слово прямо относится к нему. Это, конечно, не означает, что его надлежит приспосабливать к желаниям или настроениям данного поколения — приспосабливаться может только человеческое к божественному, и никак не наоборот. Но как говорит пророк Исаая: “Утеши, утеши мой народ”. Он говорят о настоящих, реальных людях, и мы обязаны утешить их в том, что приносит им горе, укрепить их перед тем, что их устрашает. Недостаточно лишь оглашать то, что мы так легко называем словом вечным, то есть слово вне времени, не относящееся ни к какой определенной эпохе, тогда как Бог, живой Бог, современен каждой эпохе, каждому человеку. Бог никогда не остается в прошлом. Он неизменен во всей таинственной полноте Его жизни, отвечающей каждому человеку, каждой эпохе.

Я хочу привести образ из творчества К. С. Льюиса, современного английского религиозного мыслителя и писателя. Христианин должен провозглашать: “Смотрите, статуи оживают!”, то есть человек, не встретивший, не познавший еще Бога, и христианин, исполненный жизни вечной, жизни самого Бога, перерождающей и преображающей нас, так же глубоко отличаются друг от друга, как безжизненная статуя от живого человека.

Да, поистине, “статуи оживают”! Всякий из нас, каким бы малым, каким бы незначительным он себя ни считал, может стать ожившей статуей. Надо ожить, надо стать настоящим, живым человеком, а не уподобляться жене Лотовой. Она действительно стала столпом соляным — в ней уже была не жизнь, а смерть и тление. И мы часто не более чем столпы соляные.

Итак, слово, которое каждому из нас надлежит сказать, не может быть сказано иначе, чем людьми, которые являются живым доказательством, проявлением того, что они провозглашают. Иначе их слово будет лишь тем, что люди уже давно научились презирать или отбрасывать как ненужное. Слово, которое нам надлежит возвестить, должно поражать людей в самое сердце. Один из древнехристианских писателей. Св. Иоанн Лествичник, говорит, что слово Божие как острая, прямая стрела, способная попасть в любую цель и пробить любой щит, и, однако, эта стрела останется без применения, без лука и тетивы, без глаза и руки ее направляющих. И наша ответственность — быть глазами, усматривающими цель, быть рукой, натягивающей тетиву, быть луком крепким, способным запустить стрелу. Слово Божие есть жизнь, слово Божие есть дух, слово Божие способно настичь любую цель и сломить любое сопротивление, но только через нас оно может узреть свое назначение и достичь своей цели.

То слово, которое нам надлежит сказать, это слово и о Боге, и о людях, это слово, которое чудесным образом связывает Бога и человека воедино. Слово евангельское предельно отличается от древне-философского и религиозного слова, оно даже отличается от слова ветхозаветного. Оно уникально, ибо возвещает нам, что Бог, непостижимый Бог, стал одним из нас.

Трансцендентальность, святость, неимоверное величие были понятиями, известными и языческому миру, и древнеиудейскому. Но чтобы трансцендентное могло стать имманентным, чтобы вечность могла наполнить время, не разрывая его, напитав его жизнью, до сих пор не известной, чтобы Бог, не умаляясь, мог стать Одним из нас, беспомощным, предельно ранимым, мог как будто быть поражен, презрен теми, кто верит лишь в видимую победу и успех,— все это только сам Бог мог открыть о Себе, ибо никто не посмел бы такое сказать без хулы и издевательства. Бог живой младенцем рождается в Вифлееме и мужчиной погибает, умерщвленный на кресте, от рук язычников в Иерусалиме. Это есть Бог, открываемый нам Евангелием.

Я принадлежу к поколению, познавшему глубокое унижение, отвергнутость, презрение. Я родился накануне первой мировой войны, детство и юность мои переплелись с революцией и годами эмиграции, когда пять миллионов русских оказались изгнанными из своей родины, угнетенными, презираемыми, лишними, никому не нужными, чужими и отверженными.

Глубоко раненные и потому ранимые, беспомощные и беззащитные, мы тогда нашли Бога, которого мы раньше не знали, Бога, который из любви к нам добровольно решил стать тем, чем мы стали через ужас и мучения. Это Бог, которого мы можем не стыдиться, это Бог, который не стыдится нас, это Бог, снизошедший до нас так низко, что дальше идти уже было невозможно, это Бог, который таким образом мог нас встретить в сострадании, в любви, в спасении. Это Бог, которого я встретил, нашел в своей молодости и который изменил жизнь целого поколения моих современников. Если бы мы встретили Бога во славе, утвержденного в великолепии многочисленных храмов, окруженного красотой и гармонией, не нуждающегося в защите,— ибо Он был господином земли, Богом, перед которым преклонялись и которого страшились,— мы, быть может, со временем просто прошли бы мимо; недостаточно просто знать, что Бог есть, недостаточно признавать Его как господина и властелина над всем, недостаточно страшиться и преклоняться перед Ним, если наряду с этим мы Его не уважаем. Мы уважаем Бога, потому что Он с нами, в нас, потому что Он в самом ужасе, в самой трагедии жизни, потому что Он не может быть в благополучии небесном, пока сыны и дочери Его пребывают в страдании и испытаниях земных.

Это есть то слово, которое мы можем принести людям. Это есть наш Бог, безмерно великий и одновременно, в любви Своей к нам, готовый принять самое полное, беспредельное унижение. Как говорит средневековый немецкий мистик Ангелус Силезиус: “Я столь же велик, как Бог, Он столь же мал, как я”. Бог избрал стать “малым как я”, но Он не мог бы этого сделать, если бы в человеке не было величия, способного на большее, чем приятие этого Слова, величия, способного вырасти до размеров величия Воплощенного Сына Божьего, Христа.

Во Христе — откровение, чреватое вестью для человека: человек достаточно велик, чтобы полнота Божественного пребывала бы в телесном. Человек достаточно велик, чтобы быть не только вместилищем Бога, но чтобы стать Воплощенным Богом. Человек достаточно велик, чтобы быть членом от тела Воплощения.

Нам дается откровение, имеющее огромное значение для мира науки, мира техники, в котором мы живем: христианство есть единственная религия и христиане — единственные люди, ответственно относящиеся к материи. Если мы действительно верим в Воплощение, если мы действительно верим, что Бог пребывал в этом мире телесно, физически, то что можно сказать о материи? Материя мира сего была полностью представлена воплощенным Его телом. Вся физическая и химическая субстанция материи была воссоединена с Божественным в теле воплощенного Сына Божьего. Так что мир, в котором мы живем, та материя, которую мы осязаем, все это способно на воссоединение с Богом. Материя призвана быть Богоносной.

Мы живем в мире чудесном — если только мы не даем себя ослепить его формами и красками. Нам следует чаще вспоминать предостережение в Псалмах о бесе полуденном. Почему полуденном? Это время, когда солнце стоит высоко, своими лучами все освещая, и каждый предмет приобретает выпуклость, краски, объемность иные, чем при восходе или закате солнца. Полдень есть то время, когда видимое может нас ослепить и лишить возможности узреть невидимое. Мы должны уметь прозревать истинную, таинственную природу мира и его истинное призвание. Не зря Апостол Павел говорит, что мы должны чтить Бога, славить Бога телом как и духом, не только поступками нашими и словами, но превращая этот мир полностью, всецело в то, что от Бога.

Покойный отец Александр Шмеман, православный богослов в Америке, говорил, что для христианина все есть божественная любовь, даже пища, которую мы едим. И это относится ко всем проявлениям нашей жизни, ко всем ситуациям. Мы не осознаем значения материи, ибо всякая материя стала для нас лишь материалом — потребительным, строительным, съедобным; это вещество, которым мы живем, как паразиты; но материя перестала быть для нас чем-то драгоценным, что мы уважаем и восполняем. Однако всякий раз, совершая Евхаристию, когда мы берем хлеб и вино и произносим над ними слова освящения, и знаем через веру и по опыту, что это уже не просто хлеб и вино, а таинственным, непостижимым образом претворившиеся тело и кровь Христовы, в это мгновение мы знаем, что материя исполняется святости и становится сосудом Божественного.

У Св. Симеона Нового Богослова есть такие слова: “Если ты хочешь молиться с мирным и чистым сердцем, помирись с Богом, с собственной совестью и с ближним своим, а также и с каждым предметом, который ты берешь в руки свои”. С материей можно обращаться бережно или богохульно, признавая только ее пользу. Но неужели христианин может себе позволить так обращаться с миром, призванным к существованию самим Богом? Мы не можем безразлично относиться к бесконечной тайне творения “из ничего”, из “отсутствия”, через призыв самого Бога “Прииди!”, и первое, что открывается каждому сотворенному из материи, каждому человеку, каждому предмету, исходящему из ничего, это Бог, это Божественная любовь и красота, красота всякой твари, призванной к жизни Богом. Это ярко описано в 9-й главе Евангелия от Иоанна, в повествовании об исцелении слепого Христом. Первое, что видит прозревший — это лицо Воплощенного Бога, и первый взгляд, который он встречает,— это взгляд Божественного сострадания. В падшем мире это вполне адекватный образ чуда перехода из ничего в гармонию, в красоту, в любовь.

Слово, которое нам надлежит возвестить людям, не так уж сложно, но это слово провозглашает: бог, далекий от нас, бог, которому мы чужды, не есть Бог. Бог с нами, и Он один из нас. Если я существую, это потому что Он возлюбил меня в жизнь, а не потому что Он приказал мне быть. Он сказал человеку: “Я возлюбил тебя. Ты будешь как спутник, идущий со Мной в вечность”. И каждый человек к этому призван. Мир, нас окружающий, живет и поддерживается этим деянием любви Бог призвал нас к жизни, зная, как мы ведем себя в ней, и все же Он' не теряет веру в нас. Один простой русский священник на все доводы высокоученого интеллигента, что у него нет основания верить в Бога, ответил: “Какое имеет значение, что Вы не верите в Бога. Самое важное, что Он верит в Вас!”

Об ответственности, любви и свободе

Один французский богослов говорил, что христианин — это тот, которому Бог поручил заботу о других. Каждый христианин и христианская община сообща являются тем народом, который отвечает за конечную судьбу всего мира. Когда мы говорим об ответственности, мы думаем об ответе перед Судом Божиим за то, что мы содеяли, или за то, что мы должны были сделать и не сделали. Но ответственность, которую мы несем, начинается задолго до этого. Ответственность начинается в то мгновение, когда я откликаюсь умом, сердцем, душой на те сложные условия, в которых существует мир или в которых оказывается отдельный человек, а каждый человек для Бога так же дорог, как все человечество.

Но перед кем мы отвечаем? Мы считаем, что должны откликаться на нужды людей и принимать на себя ответственность за них, но наша первая и основная обязанность, наш долг — открывать наши сердца Богу и прислушиваться к Нему, нашему невидимому ближнему. Мы несем такую ответственность, при которой человеческое решение жизненной ситуации должно соотноситься с Божественным, а не наоборот. День Господень — не только Его Второе Пришествие, всякий день — Его день. Мы непрестанно отвечаем перед Богом, а не только перед человеком. И однако, мы так часто искажаем суть ответственности, которую несем. Один из персонажей Бертольта Брехта говорит о своей любви к человечеству. Ему задают вопрос: “А что вы делаете, если любите кого-нибудь?” Он отвечает: “Сначала я его изучаю, а потом вырабатываю схему и проверяю, чтобы человек соответствовал схеме”.

Не повинны ли и мы слишком часто в том же самом? Не подгоняем ли мы под свои представления, под схему своего ближнего и даже собственную совесть? И тем самым теряем всякое представление о возможностях, которые предоставляет нам Бог, о Его Провидении, уготованном для нас, о том, для чего Он послал Своего Единородного Сына. Наша ответственность перед ближним нашим, перед миром должна неизменно исполняться Божиим виденьем, Его воля должна быть тем светом, к которому мы идем.

Как говорил венский архиепископ Кёниг, вся история — это Седьмой День Творения, и этот Седьмой День — День Человека. Человек оказался не на высоте этого призвания. И только Христос, воплотивший до конца то, к чему призван человек, ныне и присно исполняет это призвание. Бог, сотворивший мир, “почил в день седьмый от всех дел Своих”, и человек был призван завершить Дело Господне. Седьмой День есть символ, знак всей человеческой истории.

Мы призваны следовать по стопам Христовым. Он действует силою и властью (см. Евангелие от Луки 4:36), действует как пророк, как царь и архиерей творения. Он действует через сложные взаимоотношения любви и свободы. И мы, Его народ, Его посланники, Его Церковь, Его воплощенное присутствие в истории, призваны действовать таким же образом.

Во-первых, нужно уточнить различие между силою и властью. Римский закон и римско-католическое богословие их четко разграничивают, хотя в бытовой речи они слишком часто отождествляются. Силою человек воплощает в действие свою волю, свое решение, несмотря на любое сопротивление. Власть (в евангельском смысле этого слова) имеет совершенно другое значение. Власть воплощается без всякой силы, без всякого насилия. Власть праведна и тем самым убедительна. Христос действует и силою, и властью. Он действует силою, когда повелевает злым духам оставить тех, в кого они вселились, когда лечит пораженных недугом. Он действует силою, когда прощает грехи человеческие. Сила Дьявола сломлена, недуг побежден, грех прощается и смывается. Это деяния силы. Но когда Он обращается к народу, когда Он призывает его к покаянию, когда Он взывает к той вечной истине, которая есть в каждом из нас, Он действует не силою, Он обращается с призывом, излагая нам то, что Бог хочет, чтобы мы знали, понимали, и нам остается только сказать: “Аминь, поистине так”. Только тогда полностью принимаем Его слова, только тогда они наполняют нас новой жизнью и духом. Один из Отцов Церкви дерзновенно утверждает, что мы не должны следовать велению Божьему, покуда мы не можем всей душою и всем сердцем сказать Ему: “Аминь, да будет воля Твоя”. Иначе мы превращаем учение и слова Христа в заповеди Ветхого Завета, отворачиваемся от живого общения с Богом и впадаем в рабское повиновение. Сам Христос нам говорит: “Я уже не называю вас рабами; ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все”. Мы призваны быть “со-трудниками” с Богом, а сотрудящийся с Богом разделяет мысли Христовы. Власть Христа зиждется на том, что Его слова есть Истина, и Жизнь, и Дух. А также на том, что сыны света ответят ему: “Аминь!” И это “Аминь” вознесется одинаково из скорби перед греховным состоянием нашим и из единения с Божественной Волей.

Христос — единый царь, но мы, из рода Христова, призваны соучаствовать в Его пророческом, священническом и царском деянии. У одного из пророков сказано, что пророк есть тот, кому Бог поверяет Свои мысли. И мы призваны Его слушать, чтобы приобщиться к мыслям Христа, чтобы услышать Духа Святого. Христианин, пытающийся воздвигнуть Царствие Божие силою, не христианин. Он не из рода Христова. Но боящийся силы и ответственности, когда долг призывает его проявить твердость, предает порученную ему ответственность. Говоря о священническом служении, Св. Иоанн Хризостом пишет, что всякий может править, но только царь может умереть за свой народ. Призвание царя — так объединяться, так отождествиться со своим народом, что жизнь народа становится его жизнью, смерть народа — его смертью. Царь не только тот, кто правит, кто царствует, это тот, кто до конца отдает свою жизнь за народ, как Христос, когда Он говорит, что соделывается жертвою за людей. Он первосвященник всего создания; Он одновременно и жертва, и Тот, Кто приносит жертву. И мы призваны, в пределах нашей и Христовой человечности, быть Тем же: предельной жертвою, отдающейся Богу. Подросток четырнадцати лет мне однажды сказал: “Я понял, что, если я не стараюсь стать святым, я лишаю Бога и человека должного им”. Святость начинается с полной отдачи себя, полной открытости себя Богу и предельного приятия Его воли в смирения и любви.

Христианство, как, бить может, никакая другая религия, определяется любовью, смирением и свободой, любовью и смирением, как мы их познаем во Христе и через Евангелие, и свободой как уникальным качеством в отношениях между Богом и людьми.

Смирение не есть самоуничижение. Смирение как сырая, плодоносная земля. Мы ее принимаем как должное, мы от нее вечно берем, а она вечно дает. Быть смиренным — значит молча, радостно, щедро давать, не скупясь и не жалея; такая отдача не обедняет, а обогащает. Без смирения нет добра, добро на нем зиждется, в нем воплощается, через него творит.

Любовь мы себе представляем как душевное чувство, нежность, тепло. Но любовь еще и отдача себя, в этом ее начало и значение. Возьми меня, говорит любовь, возьми мою жизнь. Один мой друг провел четыре года во время войны в немецком концлагере. При первой нашей встрече он мне объяснил, почему начал испытывать душевную муку после выхода из лагеря: “Пока я находился в лагере и был жертвой жестокости, насилия, издевательств, пока мне грозила смерть, я мог в любой момент обратиться к Богу и сказать: “Господи, прости им, ибо они не знают, что они делают”. И я знал, что Бог должен принять мою молитву, ибо я платил своим страданием за эту молитву. Теперь я на свободе, но истязавшие нас, может быть, не поняли, что они делали. И когда я молюсь о них и прошу за них, что я могу принести Богу как доказательство искренности своей молитвы? Я больше не страдаю. Когда я молюсь “Прости им”, что Господь им должен простить? Я мучаюсь за этих людей, потому что я больше не могу платить той цены, которая бы сделала мою молитву убедительной”.

Эта любовь глубоко отличается от нежных, теплых чувств, которые мы питаем друг ко другу и называем любовью. Французский писатель Габриель Марсель говорил: “Сказать человеку “Я вас люблю”, значит сказать ему “Вы никогда не умрете”. Мы все ощущаем тревогу, неуверенность, идущую из самой глубины вашего существа. Если мы испытываем чувство безопасности и уверенности, то это потому, что мы способны обрести веру и доверяться Богу. Не имеющие этой уверенности и этой веры — как люди без почвы под ногами, не ощущающие, что они существуют. Не чувствовать собственного бытия — невыносимое состояние для человека. И только уверенность, что мы любимы, способна освободить нас от необходимости самоутверждения. Любимый не самоутверждается, ему этого не нужно. Он может позволять себе забыть о необходимости утверждать свою самость и думать только о другом, о ближнем, обращаясь исключительно к любимому ближнему, ибо тот утверждает нашу самость, наше достоинство, наше величие человеческое, наше неизменное и вечное значение для другого или для другой.

Именно такой любовью нас любит Бог. Это понятно христианину, но непонятно не верующему во Христа, ибо значение и радость жизни для христианина — это предельная отдача себя, готовность жертвовать собой ради ближнего.

Понятие свободы неотъемлемо от любви. Свобода предполагает такую любовь и такое уважение к ближнему, что он может быть полностью собой, а не тем, чем мы хотим его видеть! В “Письмах Баламута” К. С. Льюиса старый бес пишет своему племяннику: “Я не понимаю, что имеет в виду Враг (так именуется Христос), когда Он говорит, что любит свой народ и потому предоставляет ему полную свободу. Когда я говорю, что я тебя люблю, это значит, что я тебя держу, что тебе без меня нет жизни. Вот это любовь!” Нет, мы должны научиться любить так, чтобы, отдавая собственную жизнь на благо ближнего, оставлять этому ближнему свободу до конца быть самим собою.

Размышления о Церкви

Каждый век истории христианства имеет свою основную тему. Вначале христианская мысль была обращена к тайне Бога — к откровению человеку Бога живого в лице Иисуса Христа. Это откровение призвало нас, членов Церкви, познать прямым, личным опытом животворящее и преображающее сошествие Духа Святого и создало Церковь. Каждый ее член в отдельности, и вся Церковь соборно, в единстве Христа и силою Духа Святого, сыны и дочери Всевышнего. И в чуде Воплощения, в муках Креста и в славе Воскресения через единородного Сына Его Церкви дается откровение Бога Отца.

В последующие века Церковь должна была вникать в самую суть своего бытия. И теперь наступило время попытаться познать то, что первоначально открывается как тайна, временами воспринимается как вызов, перед которым мы теряемся, но который заставляет вас задуматься и вникнуть в самую глубину нашего познания Бога. Путь этого познания не теоретический, не интеллектуальный, это путь опыта, приобщения и участия. Наша тема ныне — природа Церкви: Церковь перед Богом, Церковь и те, кто является ее членами, Церковь и мир. Тот мир, в который пришел Христос, чтобы спасти его и принести ему новую жизнь, чтобы расширить время до безграничного простора вечности, чтобы все трансцендентное, сам Бог стали имманентными, присутствовали не только среди нас, но и в каждом из нас.

Некогда сравнительно легко было определить Церковь, определить ее границы. Тогда злободневные вопросы становились основными, вера народа во Христа как Господа и Бога или вера в Троицу и откровение о ней, данное Христом в Евангелии. В те ранние времена всякое отхождение от общей веры являлось отпадением от самого христианства. Позже положение стало менее четким и осложнилось. То, что разделяет христиан, теперь (я не говорю о тех, кто просто повторяет современными словами древние ереси и отвергает основные христианские истины), менее значительно, чем то, что разделяло древних христиан. Перед нами стоят вопросы, которые не стояли так остро, когда спорили о самой сути христианства. Как определить границы Церкви? Как определить самую ее природу? Что ей угрожает? В какие заблуждения могут впасть отдельные члены Церкви и целые общины, тем самым предавая не только Бога, но и самих себя, мир, в который они посланы?

У Церкви две стороны. С одной стороны, Церковь является видимой, исторической реальностью. Ее изучают историки и социологи. Это конкретная, человеческая община со всеми недостатками и слабостями, возникающими в процессе становления. С другой стороны (но это постижимо только христианину), Церковь—объект веры. Вера есть уверенность в невидимом (Посл. Евр. 11: 1). Говоря о вере, мы настаиваем на том, что постигаемое верой невидимо, что вера — особый дар. Но не менее важно понимать, что вера есть уверенность, не сомнение, не боязливое желание во что-то поверить, а уверенность, укорененная в личном опыте.

Исторически Церковь является общиной людей немощных и грешных, но в одном она существенно отличается от любого другого общества грешников. Как говорит Св. Ефрем Сирии: “Церковь есть не собор праведников, а собрание кающихся грешников"”

Покаяние не означает оплакивания наших грехов или впадания в уныние. Оно означает обращение к Богу, предстояние перед Ним в трепете и в осуждении наших грехов, с разбитым сердцем, но и в радости, что мы стоим перед Ним, нашим Спасителем. Мы поистине грешники, но нам как никому дано познание Бога живого, познание Его как Спасителя, как животворящую любовь. Мы Его познаем как Того, Кто стал одним из нас, чтобы и мы стали участниками во всем, чем Он является, в Его природе Богочеловеческой. Однако церковная община не только община грешников, в первые времена это была и община, о которой говорили, что “они любят друг друга”. Увы, так уже нельзя сказать о современных христианах. Никакой неверующий, никакой ищущий не скажет: “В этой общине Бог живой, ибо здесь откровение любви”. Ранняя христианская община провозглашала слово надежды и любви через веру, через ту уверенность, которая дается таинственным приобщением к Божественной жизни. Мы в значительной мере потеряли эту ясность и четкость. Слишком часто евангельское слово провозглашается как осуждение, как суд.

В Церкви и через Христа Богочеловека мы призваны обрести Его человечность. Через таинства Крещения и Евхаристии, через веру и любовь, через молитвенное общение с Ним мы призваны в нашей человечности стать тем, что Он есть вовеки в Его человечности, преображенной во славе. Но пока мы лишь пародия на то, чем призваны быть.

В Церкви нам дается откровение не только Богочеловечества Христова, но и Божественного присутствия через Духа Святого. Мы помним о сошествии Духа Святого в День Пятидесятницы, но мы забываем о не менее значительном событии, о котором рассказывается в 20-й главе Евангелия от Иоанна. Придя к ученикам Своим впервые после Воскресения Своего, Христос сказал им: “Мир вам”, “сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святаго”. Есть очень значительное различие между тем, как Святой Дух был дан ученикам, то есть всему телу церковному, и событием в День Пятидесятницы. Дух Святой был дан ученикам, потому что они Тело Христово в их единстве с Ним и друг со другом. Дар Святого Духа не был дан им каждому в отдельности. Ни один из них не возымел Его, как Его возымели все присутствующие в День Пятидесятницы. Этот дар был им поручен сообща. В этот день Фомы не было среди учеников. Когда он позже увидел Христа, то не нуждался в отдельном даре Духа Святого, ибо, будучи членом тела, общины учеников, он возымел общий дар, благодаря тому, что был воедино и со Христом, и с другими учениками. И это только потому, что все тело, вся община исполнена Духом Святым, что внутри этой общины Дух Господень может достичь каждого из ее членов и исполнить каждого из нас, передаваясь через те действия Церкви или через те великие деяния Господни в Церкви, которые мы называем таинствами.

Таким образом, Церковь для нас — тело, община, исполненная тайны божественности Бога, передаваемой нам как зерно или как почка, готовая раскрыться. В этом общении между нами и Сыном Божиим мы ветви винограда, прививаемые к Нему, кровоточащая рана к кровоточащей ране, так что Его жизнь течет по нашим жилам и все в нас оживотворяет. Эта тайна исполнения каждого из нас Духом Святым, по словам Св. Максима Исповедника, как огонь, проходящий через меч железный, когда можно резать огнем и жечь железом. В этом неповторимом общении чрез Духа Святого мы поистине становимся сынами и дочерьми Отца нашего небесного. Во Христе мы становимся по отношению к Богу тем, чем Христос является по отношению к Нему и в Нем. Как говорит Св. Иреней Лионский, мы постепенно становимся единородным Сыном Божиим. Наша истинная природа и призвание — быть общиной людей, одновременно человеческой и Божественной. Человеческой и Божественной одновременно в каждом человеке и во всей общине. Божественной не потому, что Бог в ней присутствует, и человеческой не потому, что мы только люди, а через тайну все исполняющего присутствия Бога живого.

Какое чудо, что божественная жизнь приходит к нам через материальные средства — воду, хлеб и вино! Какое чудо, что они передаются нам человеческими руками, возлагаемыми на тех, кто принимает Духа Святого! Какое чудо, что весь тварный мир был создан таким образом, что он исполнен Богом и что Бог исполнен им! Или, как говорит Апостол Павел, придет день, когда Бог будет “весь во всем”. Тела наши святы. Таинства — вещественно реальны. Это не символы, данные нам, чтобы помочь в постижении недоступного. Таинства — действенные пути благодати, деяния Божественной силы я любви.

Я говорил о Церкви как об объекте веры, ибо то, о чем я говорил, не видимо извне, если только не исходит сияние от каждого члена этой Церкви или от всей Церкви сообща. Вспомните Моисея, спускающегося с горы Синайской, исполненного такого сияния благодати и славы Божией, что он принужден был скрыть лицо¹' свое, потому что ослепительное сияние этого света было невыносимо для людей Гораздо ближе к нам во времени Св. Серафим Саровский, неоднократно дозволявший близким и ученикам видеть его в сиянии света нетварного.

По преданиям русского монашества, никто не может уйти из мира в иночество, если не видел на лице и в глазах хотя бы одного человека это сияние Божественной, вечной жизни. Вот чем мы призваны быть. Вот чем таинственным образом мы все-таки являемся, ибо Церковь, несмотря на нашу греховность, несмотря на то, что мы такие грузные, такие непрозрачные, все же есть то место, где Бог действует и пребывает

Я сказал, что мы грузные, непрозрачные. Цель нашей христианской жизни стать легкими, прозрачными, как кристалл, который позволит свету божественному проходить и оставаться чистым. И мы, как кристалл, должны отражать этот свет, распространять его, чтобы он расходился во всех направлениях и достигал всех и вся. Это наше призвание, но чтобы его исполнить, мы должны очиститься. Из тяжелого, темного, каменного угля мы должны стать алмазом, который ведь тот же уголь, но очищенный, прозрачный! В нас удивительная смесь святости и греховности . В то мгновение, когда грех перестает быть кумиром, которому мы поклоняемся, непроходимой пропастью, отделяющей нас от Бога, он становится местом встречи между Богом и нами. Через Воплощение Бог вызвал нас на встречу. Где преобладает грех, там и благодать. Встреча с нами означает встречу с грехом, со злом. Христос был распят нашим злом, и через Него мы побеждаем зло.

Грех не может нас отделить от Бога, если мы предстанем перед Ним в сознании нашей греховности и в покаянии, но в каждом из нас есть темная, неискупленная черта, не затрагиваемая ни верой, ни искупительной силой покаяния. Как легко во имя Бога и истины увлечься ненавистью. Однажды мне сказал один человек: “Конечно, я возлюбил врагов своих, но я ненавижу Божьих врагов!” Он считал такое чувство добродетелью, и каждый из нас охотно ненавидит врага своего, считая его порождением зла. Но мы забываем, что мученики отдавали жизнь свою за мучителей своих, следуя словам и завету Христову. “Отче! прости им, ибо не знают, что делают”.

В заключение этих размышлений о Церкви снова повторю мы слишком часто забываем об истинной природе Церкви как общине одновременно и человеческой, и божественной. Подходя к Церкви как к человеческой общине, и только, мы обременяем ее тяжестью нашей косности и узости. Мы забываем, что историческая Церковь — это мы, сонм грешников, навязываем ей вину в том, за что должны отвечать сами Такая община перестает быть Церковью, живым, одухотворенным телом и становится или косным бюрократическим учреждением, или сборищем людей, отражающих те или иные общественные веяния. Только постоянное, неотступное сознание тайны Божественного присутствия. Духа Святого, исполняющего Церковь, может возвратить нас к тому, чем Церковь является и должна быть для нас — местом чуда нашей постоянной встречи с Богом.

ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ

Краткий путеводитель к проповедям владыки Антония

Покажи мне твоего человека, в я покажу тебе своего Бога.

Св Феофил Антиохийский

Ни одна богословская мысль так вдохновенно не прославляет значение и призвание человека как Православная святоотеческая антропология. Человек создан по образу и подобию Божию, он призван быть богоподобным творцом, быть причастником Божеского естестве. Он призван к божественному усыновлению и к обожению (теосису.). Такое вúдение, однако, не затмевает глубокого проникновения во всю сложность человека. Человеку дана свободная воля. В этом его величие и трагедия. Призванный к обожению, он опускаются во мрак зла.

Святоотеческое размышление о грехе проницательно и человеколюбиво. Определяя грех как своеволие и недуг, око проявляет к грешнику то же мудрое сострадание, как отец в притче о блудном сыне. Православная антропология христологична, подчеркивая и совершенное человечество Христа Богочеловека, и откровение человеку Божественного призвания через Христа.

В III—IV веках после Рождества Христова Православная антропология развивалось под значительным влиянием неоплатонической философской мысли. У Филона Александрийского уже дается определение, предвещающее самые яркие формулы святоотеческой мысли; “Среди земных вещей ничто так не священно и так не богоподобно как человек, ибо он есть великолепный отпечаток великолепного образа, изваянного по образу идеального Первообраза”. Св. Климент Александрийский подтверждает эту мысль теми же словами: человек есть Образ Божий, Его отпечаток. Утверждая центральное значение сотворения человека по образу и подобию Божию, святоотеческая мысль прозревает скорее, чем определяет тайну человека, сотворенного по образу Божию. Эта тайна остается до конца непостижима. С большой красотой и целомудрием эта мысль выражена у Св. Григория Нисского: “Погрузись в самого себя... посмотри в Своей душе, как в некоем зеркале, разберись в ее устройстве, и ты увидишь себя самого, созданного по образу и подобию Божию. Духовная и бессмертная сущность твоей души, неименуемая и неведомая, является примерным(типическим) образом неименуемого, непознаваемого и бессмертного Бога”. Образ Божий является данным в человеке и относится к сущности его, а подобие — способность к уподоблению, к динамическому стремлению к Богу. Духовно-психические дарования человека — любовь, разумность, свобода воли, творчество — соотносятся с образом, но подлежат развитию в подобии, через уподобление. Св. Климент Александрийский употребляет краткую, четкую формулу; “Образ Божий — данность и неугасим, но возможность уподобления теряется в грехе”.

Призвание к уподоблению Божественному, и в частности ко Христу, непосредственно связано с вопросом о составе человеческой природы. Святоотеческая мысль различает тройственный состав человеческой природы — дух, душа и тело. Дух — по формальному определению, нематериальная часть человеческого состава, область общения с вечным и непреходящем (трансцендентным). Через дух дается откровение Богообщения и приемлется дар Духа Святого. Душа, по определению Св. Иринея Лионского,— жизненное начало в человеке. Душа одухотворяет и оживляет тело. Душа сотворяется как неотъемлемая часть человека. Отвергается всякое понятие о предсуществовании души. Некоторые из Отцов употребляют слова “дух” и “душа”, не определяя их различие. Так, говоря о духе. Св. Григорий Нисский пишет: “Душа не рождена, не имеет причины по примеру нерожденного и не имеющего причины Бога Отца”; а душа именуется умом: “Ум не беспричинен... но все исследует и невидимо приближается к образу и подобию святого и исходящего Духа”. Григорий Нисский различает и трехчастное строение самой души. У души три способности, или проявления, которые он определяет как “вожделение”, “разумение” и “раздражение”. Через вожделение душа познает любовь Божию. Через разумение воспринимает от Него ведение и мудрость, а через раздражение (негодование) — противостает лукавым духам.

Тело есть законченная форма, которую принимает плоть, тогда как плоть есть материя, “сырье” земного тела. Тело красиво, гармонично и, по призванию, благодатно. Плоть человеческая становится чудесным сосудом Воплощения Христа, и “мы спасаемся как сотелесники Слова” (Ефес.3 : 6) (выделено мной.— ИК). Но тело, как и весь состав человеческий, носит в себе отраву первородного греха и способствует вовлечению человека в грех. Однако для святоотеческой мысли характерно бережное, даже любовное отношение к плоти и острое сознание ее роковой двойственности,ее красоты благодатной и ее красоты порочной, ее соподвижничества в аскетическом делании и ее срыва в похоть. “Я образ Божий и родился сыном срама... Плоть мой враг и друг”,— пишет Св. Григорий Богослов. Он никогда не отвергает тело как нечто оскверненное, а печалится над его обреченностью и смертностью, ставшими последствием грехопадения.

Св. Григорий Палама пишет проникновенно не столько о смертности тела, сколько о смертности души: “Как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И смерть души и есть смерть в настоящем смысле этого слова”.

Св. Григорий Палама рассматривает греховное состояние как помрачение души и сердца и одержимость страстями. Он устанавливает схему и иерархию грехов, интересную своей психологической закономерностью и проницательностью. Вовлечение в грех начинается с любостяжательности (вещелюбия), которое ведет к скупости, торгашеству, хищничеству. Следующее — славолюбие, появляющееся уже в юности, “прежде плотской любви”, и вовлекающее в мирское тщеславие, самомнение, лицемерие. Славолюбие — “самая тонкая из “страстей”, открывающая путь к гордыне и зависти. Последними стоят чревоугодие и плотская страсть — “будучи естественными, от самой природы, они в какой-то мере и невинны”. “Естественные движения души не указывают на болезнь души. Больная... душа у тех, кто ими злоупотребляет”. В природе нет греха, в силу своей естественности она благословенна. Осуждается извращение естества. У других Отцов встречается несколько иная схема, в которой чревоугодие и блуд ставятся на первое место.

У Св. Григория Нисского есть профиль грешника, удивительно современный в своем описании суетливого, забывающего “о главном” человека. Впадающие в грех проявляют себя “гневающимися, кричащими, клянущимися, сквернословящими, ненавидящими, неправедными к другим, превозносящимися, не помнящими о смерти...”. В такой душе уже нет места для Бога.

Греховное состояние как психофизический недуг нуждается во врачевании души, духовном очищении тела и усмирение страстей. Первая и необходимая ступень к врачеванию и просветлению есть покаяние. Покаяние не самоуничижение, не брезгливое самоотвержение. Покаяние —более чем признание умом проступка Это творческий акт духовного преображения перед сознанием того зла, того отречения от Бога и от собственной человечности, в которые впадает согрешивший. Покаяние есть предстоящий перед Богом в предельном смирении, в полном сознании содеянного и в готовности вступить на долгий, нелегкий путь самопреобразования. Но без Божьей благодати и помощи он невозможен. В Боге и перед Богом покаяние становится преображающим преддверием чуда Евхаристии.

Человек одарен свободой, он раздваивается между добром и злом. Но источники искушения — свобода, воля, плоть — не выделяются из общего состава человеческой природы и не осуждаются как побуждение к греху сами по себе. Человек грешит как целостная личность, всем своим естеством. Св. Максим Исповедник определяет грех Адама как “свободное уклонение его воли от добра ко злу”,

Вопрос свободы, быть может, наиболее остро и глубоко ставится у Оригена. Дар свободы человеку трагичен и исполнен парадоксальности. Свобода есть Дух в нас и потому не может сводиться к вопросу нравственного выбора между добром и злом. Свобода причастна образу Божию в человеке. Трагизм свободы в том, что человек не имеет выбора — принять ее или нет. Она органична его естеству. Она может быть величайшим даром, возвеличивающим человека, и тяжелейшим бременем, непереносимым для не способных к творческому, созидательному ее проявлению, Полная, совершенная свобода возможна только в Боге, в единении творческого восхождения человека к Богу и Божественного Промысла о человеке. Полнота свободы в полноте уподобления Христу. Свобода же отравленного, помраченного своим грехом человека оборачивается своеволием и произволом. Свобода неотъемлема от творчества. Человек призван творить самого себя в богоподобии и продолжать Божественное деяние творчества вселенной. Адам, призванный назвать по имени каждое животное, сотворенное Господом, тем творчески прозревает и выявляет тайну их бытия, их значения. Как всякое творчество, это акт созидания и откровения.

Учение о воле разрабатывается у Св. Максима Исповедника. Он различает волю природную и волю рассудочную. Природная воля — желание, совершающееся в человеке “по естеству”. Это естественное тяготение к добру, природное всем людям. В природе нет зла, оно появляется от свободной человеческой воли. “Зло созерцается не в естестве созданий, а в погрешительном и неразумном их движении”,— пишет Св. Максим Исповедник. Воля рассудочная не “просто” хотенье, а желанье определенное, подсказываемое рассудком. Это свободно-волевой выбор побуждения и действия. Воля рассудочная предполагает колебания, сложность помысла и частый греховный исход. Человеческая воля в совершенном виде проявляется только у Христа и у Богоматери.

Зло возникает, когда человек отворачивается от Бога, и вместо Богообщения и исполнения своего призвания в Боге человек самонадеянно ищет Его лишь в себе. “Диавол в раю окрылял Адама возможностью равнобожия”,— образно говорит Василий Селевкийский. “Зло не от природы, а от свободы”,— учит Св. Иоанн Златоуст. Он различает разные степени зла: действительное зло — порок, блуд, жестокость, достойные самых суровых осуждения и кары, и зло от природы, которое он именует “страдание причиняемое” — болезнь, язва, голод, смерть.

Злоупотребив данной им свободой и волей, Адам и Ева отказались от Божественного сыновства и первобытного райского состояния. Они и их потомки могли только идти вперед, через мытарства и необходимые, очистительные испытания Ветхозаветной истории. Но собственными силами свою Богопрчастность человек восстановить не способен. Искупление греха, первородного и постоянно человеком повторяемого, восстановление потускневшего в человеке образа Божия и его Божественного сыновства мог совершить один только Христос, Господь и Бог, воплощающийся в беспредельной любви к человеку. Воплощение есть любовь, искупление и спасение. Целые главы Евангелия от Иоанна озарены словами и заповедями Христа о любви: “Пребудьте во Мне, и Я в вас... Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей” (15:4,9) “...Любовь, которой Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них” (17 ; 26). Первое Послание от Иоанна говорит о любви как о пути Богообщения и Богопознания: “Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога; и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь” (4:7,8). И далее: “Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас” (4:12). Св. Григорий Палама, в одной из “Бесед” говорит: “Св. Троица есть неопалимая купина вечно горящей любви”. Бог есть любовь, поэтому как непостижим Бог, так и любовь непостижима до конца в своем существе. В великом Славословии Ап. Павла любовь определяется апофатически и в действии, а не по существу: “Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий... Любовь долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится. Не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине”. Любовь “все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится” (1 Посл. Коринф, 13:1, 4—8).

Любовь есть эрос общения между Богом и человеком, между человеком и человеком. “...Любящие не принадлежат себе, а тем, кого они любят”,— поясняет псевдо-Ареопагит, ибо в любви не должно быть “ни вожделения, ни обладания”. И таким же духом должна быть исполнена любовь человека к Богу: “...Человек выходит из себя к Богу и не живет больше своей жизнью, но жизнью Того, Кого он любит” (псевдо-Ареопагит). Эти слова поневоле соотносятся со словами Ап. Павла: “И уже не я живу, но живет во мне Христос” (Галат. 2: 20). Только любовь может восстановить нарушенное грехом “единство первобытного совершества” (Св. Григорий Палама). Он же призывает к такому же любовному отношению со стороны человека и к тварному миру, к космосу. Бог сотворил мир в любви, он поручен человеку, чтобы тот его берег и украшал. В твари Св. Григорий Палама “усматривает не только общность всеединого начала, но и отображение горнего и лучшего мира... Созерцанием этого мира и духовным в него проникновением подается откровение и об ином мире”. Сотворенный мир есть поприще творческого призвания человека. По мысли того же Св. Григория Паламы, “в начале мироздания творил Бог Отец; Сын Божий доселе делает с Отцом, Дух Святой вдохновляет творящих людей, вместе с ними творит новое”.

Воплощение Христа Богочеловека есть и Откровение призвания человека к обожению. Учение об обожении есть самое сокровенное откровение Православной богословской мысли, провозглашаемое неустанно и радостно. Откровение об обожении озаряет все Православное учение о человеке. Наиболее четкие формулы даются Св. Иринеем Лионским и Св. Афанасием Александрийским: “Бог вочеловечился, чтобы человек обожился”. В видении преображенного Христа на горе Фаворской избранным ученикам было дано видение и откровение обожения. Обожение постижимо мистически. Догматическое определение остается указующим, апофатическим. Используя формулу Св. Климента Александрийского, архимандрит Киприан четко суммирует святоотеческое прозрение. “Обожение не есть пантеистическое слияние с божественной субстанцией или возвращение духа с безличным растворением в Первоисточнике. Это не ассимиляция или отождествление человека с Богом в его субстанции или личности. Человек не единосущен с Богом, поэтому отождествление может быть только в энергиях Божиих. Обожение есть участие в Божественной жизни, участие личное, со всей неповрежденностью персоналистического содержания человека. Обожение не есть нравственное очищение страстей, оно не исчерпывается процессом духовно-аскетического восхождения к мистическому познанию. Обожение должно пониматься онтологически, как прославление освященного тела и души... Не одно только человечество Христа и не все человечество вообще, но и каждый человек обоживается, то есть становится по причастью богом” (выделено мной.— ИК).

Св. Афанасий Александрийский поясняет понятие о Божественном сыновстве человека: “Хотя Один есть Сын по существу, истинный и единородный, но и мы делаемся сынами, не Ему подобно, не по естеству... но по благодати Призвавшего; и будучи земными людьми, именуемся богами, не такими, каков Бог... но как восхотел даровавший сие Бог”. Однако обожение, хотя каждый человек к нему призван, все же сопряжено с некими условиями, неотъемлемыми от создания человека по образу и подобию Божию. Сотворение по образу создает данную онтологическую основу для обожения. Но через призвание к уподоблению человек также стяжает обожение, духовно-мистическим подвигом проявляя образ Божий, заложенный в нем. “Подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа”. Нетварный Свет Преображения, как показывает свидетельство Мотовилова о Св. Серафиме Саровском, не только в будущем. Стяжание обожения дано человеку и при жизни. К тому два основных пути: через Евхаристию, где через Причащение Святых Даров каждый уже таинственно становится “причастником Божеского естества” (Посл. Петра 1:4), и через молитвенно-аскетический подвиг, путем которого стяжается “сердце сокрушенное и смиренное” (Симеон Новый Богослов), необходимое для восхождения к Богопознанию и предельной тайне Богообщения и Богопричастия. Молитвенно-аскетический подвиг воплощает “стремление к реальному обожению, к слиянию с первоисточником любви, с Самой Любовью, Богом” (Св. Григорий Палама).

Обожение осуществляется Св. Духом, воссоединяющим человека в Сыне с Отцом, Происходит, по выражению Св. Максима Исповедника, “взаимообщение вочеловечивания и обожения”. Св. Макарий Великий сравнивает обожение тела с железом, которое, “брошенное в огонь, превращается в огонь, между тем как естество железа не уничтожается, а остается”. В обожении все исполняется света и огненного сияния, но не растворяется. “Каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе”. И Св. Макарий подводит итог: “Обожение есть преображение души под воздействием Божественной силы; это есть на самом деле приобщение Божеству”.

Можно только повторить — Православная, святоотеческая мысль озарена откровением о призвании человека. Чаянием и прозрением обожения определяется все ее учение о человеке — его сотворение по образу Божию, его призвание к уподоблению Христу, к продолжению творческого деяния Божественного, к обожению, сопричастности с Самим Богом.

Ирина Кириллова, Кембридж

 Иностранная литература. 1991. № 10. С. 204-215

← Вернуться к списку