Культура

 

Традиция, к которой примыкает пушкинское стихотворение “Я памятник себе воздвиг...”, так глубоко уходит в историю мировой культуры и за долгие века своего существования накопила столь необъятный запас идей, образов, ассоциаций, что исследователь, пытающийся взглянуть на неё аЬ ovo, заве­домо обрекает себя на поверхностный (или избирательный, если формулиро­вать более корректно) подход. Однако такого рода попытки необходимы и да­же неизбежны, ведь очевидно, что диалог с традицией в её полном объёме явно входил в намерения поэта, и именно через него Пушкин стремился осу­ществить свой замысел.

В этой традиции пушкинистика выделила “горацианско-державинскую идею бессмертия поэзии” (М. П. Алексеев), но, разумеется, одной идеей, пусть и столь масштабной, она не исчерпывается. Так же, как не сводима она и к историко-литературной схеме, предложенной в известной монографии М. П. Алексеева: римские метрические эпитафии (Энний и др.) — “Памятник” Горация и т. д.¹ Традиционный смысл, если можно так выразиться, пушкин­ского стихотворения: “Я заслужил посмертную славу, потому что сделал в своей жизни то-то и то-то”, — конечно же, опирается на представления бо­лее древние и развивает идеи более общие. Скажем, на понятие о “доброй славе”, которым руководствуется в выборе своей судьбы гомеровский Ахилл, когда говорит о себе в IX песни “Илиады”:

 

Если останусь я здесь, перед градом троянским сражаться, —

Нет возвращения мне, но слава моя не погибнет.

Если же в дом возвращусь я, в любезную землю родную,

Слава моя погибнет, но будет мой век долголетен,

И меня не безвременно Смерть роковая постигнет.

(Илиада, пер. Н. Гнедича, IX, 412-416)

 

Следует отметить, что самое понятие “славы” входит в ряд устойчивых по­этических формул: “нетленная слава”, “слава героев” и т. п., однотипных по лексической организации, происхождению и употреблению, по крайней ме­ре, в нескольких индоевропейских традициях и составляющих основу индоев­ропейского поэтического языка².

Понятия “славы”, “славы героев”, “воинской славы” и т. п. изменялись во времени, порой весьма существенно. Так, с приходом христианства про­славление воина стало определяться не столько его земным (профессиональ­ным) подвигом, сколько его подвигом во имя Христа, “славой во Христе”. Но “колебания” между славой “земной”, “мирской” и славой “небесной” бы­вали весьма заметными, так же как и их “смешение”. Особенно выразителен здесь, конечно, пример с вмч. Георгием.

Согласно византийской агиографической традиции, Георгий с юности пребывал на военной службе, отличился в ряде сражений, стал крупным во­еначальником, но при Диоклетиановых гонениях на христиан (IV в.), которые, в первую очередь, коснулись армии, претерпел особо тяжелые страдания за Христа и мученическую казнь. Причисленный клику великомучеников, он стал одним из самых почитаемых святых в христианском мире (и даже в исламских странах — в качестве одной из главных некоранических фигур).

Древнейшие из известных изображений Георгия относятся к VI в., и на них уже представлены два иконографических типа. В соответствии с первым (например, энкаустическая икона VI в. из монастыря вмц. Екатерины на Си­нае), Георгий изображается именно как мученик: с 4-конечным крестом в правой руке, облаченным в длинную хламиду, поверх которой надет плащ, украшенный крупным орнаментом. Атрибуты “воинской славы” здесь отсутст­вуют. Однако они (воинские доспехи, копьё в правой поднятой руке и меч в ножнах у пояса) представлены на фронтальном, в рост, изображении Геор­гия (VI в.) на столпе Северной церкви в Бауите (Египет)³.

Встречаются и случаи, так сказать, “прямого” столкновения двух иконо­графических типов, той и другой славы. В Киевском музее русского искусства экспонируется икона кон. XV — нач. XVI в. “Чудо о змии”, на которой изобра­жён редкий для иконографии Георгия атрибут — воинский шлем, падающий с головы святого. На шитой пелене с тем же иконографическим сюжетом (нач. XVI в.) из Коневецкого монастыря на Ладожском озере (Государствен­ный Русский музей) шлем заменён небесным мученическим венцом.

Отметим, что это, пожалуй, самое известное чудо великомученика, лег­шее в основу знаменитого иконографического сюжета, в греческой традиции считается единственным прижизненным, однако в славянской и других отно­сится к числу посмертных, как и все остальные чудеса святого. Древнейшее известное изображение Георгия, поражающего копьём змея, встречается в росписях храма св. Варвары в Соганлы (Каппадокия) и относится к началу XI в. Вмч. Георгий издревле именуется Победоносцем в значении победитель в духовной брани, и лишь впоследствии этот эпитет был переосмыслен в свя­зи с победой Георгия над змеем. Добавим, что, начиная с Византии (с IV в.), а затем и на Руси (с XI в.) вмч. Георгий почитался, прежде всего, как небес­ный покровитель воинов. Так или иначе, но, вероятно, следует согласиться с мнением современного исследователя: “Трансформация образа христиан­ского мученика в образ Победоносца непосредственно выражает изменение отношения христианства к военному делу. Семантика победы меняется в на­правлении “мирской славы”, так как небесная слава уже выражается не в смиренном терпении страстей, а в прямой победе над злом”⁴.

Этот вывод в целом подтверждается и изменениями в иконографии пер­вых по времени канонизированных русских святых — князей-страстотерпцев Бориса и Глеба. О прижизненных воинских подвигах братьев ничего неизве­стно, однако хорошо известно, что смерть настигла Бориса тогда, когда во главе отцовской дружины он возвращался после неудачного похода на пече­негов. Дружинники предложили князю поддержку в борьбе за власть, однако тот отказался, не желая “възняти руки на брата своего стареишаго”, иначе го­воря, отринул даже возможность вооружённого сопротивления. В случае с юным Глебом, как известно, подобный вопрос даже не вставал.

Одно из древнейших изображений братьев-страстотерпцев в монумен­тальном искусстве — резной белокаменный образ в аркатурном фризе север­ного фасада Дмитриевского собора во Владимире (90-е годы XII в.). Здесь они представлены в рост, с мученическими крестами, но без мечей. В пра­вом — восточном — прясле южного фасада по сторонам окна они изображены уже в виде всадников со всеми воинскими атрибутами. В дальнейшем преоб­ладающим иконографическим типом изображения Бориса и Глеба станет во­инский, хотя, конечно, иногда встречается и мученический. Например, в клеймах житийной иконы конца XIV в. из Борисоглебской церкви в Коломне (Государственная Третьяковская галерея) имеется редкая сцена увенчания Бориса и Глеба мученическими венцами, а на пластине “Киликиевского кре­ста” из Спасо-Прилуцкого монастыря (Вологодский государственный истори­ко-архитектурный и художественный музей-заповедник; конец XV в.) Борис и Глеб поднимают мученический крест. К тому же братья-страстотерпцы, пер­вые русские “непротивленцы”, (Г. П. Федотов) становятся небесными защит­никами Русской земли и помощниками русским князьям, а затем и царям (“сродникам” Бориса и Глеба) в различных битвах: в Невской, на Чудском озере, Куликовской и т. д., вплоть до взятия Казани и Динабурга, по свиде­тельству царя Алексея Михайловича⁵. Словом, “небесное” и “земное”, “мир­ское” в посмертной славе святых воинов находятся в сложном (часто обуслов­ленном вполне конкретными историческими причинами) взаимодействии, но их неразрывная связь очевидна. Так же, как неразрывна связь между ду­ховным (церковным) и земным (воинским) значением слов подвиг, битва, брань и т. д.

И хотя на требование византийского императора Никифора II Фоки (X в.), чтобы убитые на войне были причислены к сонму мучеников и в этом качест­ве чтимы и прославляемы, архиереи ответили отказом⁶, смерть воина на по­ле битвы остаётся в одном ряду с жертвенной смертью мученика. Ведь по сло­ву Спасителя, “болши сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя” (Ин 15, 13).

В этом контексте совершенно иначе начинают звучать пушкинские стро­ки, посвящённые прощанию с воинами, отправляющимися на Отечественную войну 1812 года, иногда вызывавшие недоумение у критиков: почему “уми­рать”, а не “побеждать”?:

 

Вы помните: текла за ратью рать,

Со старшими мы братьями прощались

И в сень наук с досадой возвращались

 Завидуя тому, кто умирать

Шёл мимо нас...

 

Лучшим реальным комментарием к этим строкам могут служить поздней­шие воспоминания лицеиста И. И. Пущина, который писал о том, что “мы провожали все гвардейские полки, потому что они проходили мимо самого Лицея, — мы всегда были тут, при их появлении; выходили даже во время классов, напутствовали воинов сердечною молитвою, обнимались с родными и знакомыми — усатые гренадеры из рядов благослвляли нас крестом”⁷. Свой комментарий оставил и К. Я. Грот: “Завидуя тому, кто умирать / Шёл мимо нас...” — не риторическая фигура, а точное описание психологических пере­живаний лицеистов. Героическая смерть, переходящая в историческое бес­смертие, не казалась страшной — она была прекрасна”⁸.

Мученические, жертвенные страницы русской истории имели для поэта большое значение и во многом определяли, по его мнению, “особое предназ­начение” нашей страны. Об этом можно судить хотя бы по знаменитому отве­ту Пушкина на первое “Философическое письмо” П. Я. Чаадаева. Здесь, в ча­стности, говорится о том, что “необъятные пространства” России “поглотили монгольское нашествие” и “нашим мученичеством энергичное развитие като­лической Европы было избавлено от всяких помех”⁹. Это неотправленное письмо Пушкин датировал 19 октября 1836 года — днём лицейской годовщи­ны. На празднике в её честь поэт и читал стихотворение “Была пора: наш пра­здник молодой...”

Однако вернёмся от славы героев к славе поэтов. Оказывается, что и в бо­лее узком, литературном в почти профессиональном смысле, эта традиция много древнее, чем предполагал М. П. Алексеев. Ещё в 1935 году Э. X. Гар­динер опубликовал так называемое “Прославление писцов” из папируса “Чес­тер Битти-М”, в котором, по словам В. Коростовцева¹⁰, “мы слышим... мотив “нерукотворного памятника”, прозвучавший на берегах Нила в конце II тысяче­летия до новой эры”. Вот этот текст в переводе И. Кацнельсона:

Мудрые писцы

Времён преемников самих богов,

Предрекавшие будущее,

Их имена сохранятся навеки.

Они ушли, завершив своё время,

Позабыты все их близкие.

Они не строили себе пирамид из меди

И надгробий из бронзы,

Не оставили после себя наследников,

Детей, сохранивших их имена.

Но они оставили своё наследство в писаниях,

В поучениях, сделанных ими.

………………………………………………………….

Стань писцом, заключи это в твоём сердце,

Чтобы твоё имя стало таким же.

Книга лучше расписного надгробья

И прочной стены.

Написанное в книге возводит дома и пирамиды в сердцах тех,

Кто повторяет имена писцов,

Чтобы на устах была истина.

Человек угасает, тело его становится прахом,

Все близкие его исчезают с земли,

Но писания заставляют вспоминать его

Устами тех, кто передаёт это в уста других.

Книга нужнее построенного дома,

Лучше гробниц на Западе,

Лучше роскошного дворца,

Лучше памятника в храме...

 

Этот, безусловно, древнейший на сегодняшний день гимн письменной культуре, по справедливому замечанию И. Кацнельсона, “во многих отноше­ниях ближе к знаменитой оде Горация, чем к пушкинскому “Памятнику”¹¹. К тому же никто из современных исследователей не берётся отрицать возмож­ность знакомства Горация с этим текстом — уж очень много общего у него с “Памятником”, хотя никто, сколько нам известно, и не осмеливается ут­верждать это категорически.

Корнелий Тацит заключил своё “Жизнеописание Юлия Агриколы” следу­ющими словами: “Всё, что мы любили в Агриколе, чем восхищались в нём, остаётся и останется в душах людей, в вечном круговращении времени, в славе его деяний; многих выдающихся мужей древности поглотило забве­ние, как если бы они были бесславными и безвестными; но Агрикола, чей об­раз обрисован и запечатлён для потомства, пребудет всегда живым”¹².

Русский вариант подобного прославления письменности, как известно, предложил И. А. Бунин в начале “Жизни Арсеньева”: “Вещи и дела аще не написании бывают, тмою покрываются и гробу беспамятства предаются, на­писании же яко одушевлении...” Как недавно установлено, бунинская стили­зация основана на поморских рукописных текстах Ивана Филиппова (нач. XVIII в.).

Разумеется, эта традиция, насчитывающая три с лишним тысячелетия, не сводится к приведённым примерам¹³. Здесь важно подчеркнуть её общий положительный пафос преодоления времени, причём самым действенным орудием преодоления объявляется письменность (> литература > поэзия). С самого же начала определяется и особый характер именно этой традиции, отличающей её от других, “более материальных” (пирамид и т. д.): речь идёт о чём-то гораздо более духовном, воплощаемом в слове (“написанное... воз­водит... в сердцах”, “написании же яко одушевлении”).

Отсюда с неизбежностью следовал вывод об особой ценности литератур­ного, поэтического творчества сравнительно с другими видами деятельности: поэтические подвиги выше военных и т. п., так как только благодаря поэзии потомки сохранили память о подвигах ахейцев под стенами Трои (см. выше пример с Ахиллом). Или, говоря языком Горация-Ломоносова:

 

Герои были до Атрида,

Но древность скрыла их от нас,

Что дел их не оставил вида

Бессмертный стихотворца глас.

 

Следует, вероятно, добавить, что эта традиция также наглядно фиксиру­ет общий ход мирового развития и ведёт нас к осознанию риторической природы литературного творчества вообще (вплоть до самого рубежа XVIII—XIX вв.), когда между человеком и миром необходимо стояло слово, прочность которого, по выражению современного филолога, “испокон века строила мосты над всемирно-историческими катастрофами”. Не имея здесь возможности входить в суть проблемы, ограничимся отсылкой к обширной ли­тературе вопроса (прежде всего, к работам Э. Р. Курциуса, в отечественном литературоведении — С. С. Аверинцева и, особенно, А. В. Михайлова).

Но весь тот утверждающий пафос, о котором мы только что говорили в связи с “горацианско-державинской идеей бессмертия поэзии”, не касает­ся, если можно так выразиться, нравственно-содержательной стороны дела, в принципе безразличен по отношению к нему. К тому же сомнения в нравст­венности поэзии также возникли достаточно рано. Платон, как известно, из­гнал поэтов из своего идеального государства, так как поэзия “пробуждает, питает и укрепляет худшую сторону души”, по словам Сократа из десятой кни­ги диалога “Государство”¹⁴. Руссо, в свою очередь, прямо связывал падение нравов с развитием наук и искусства. “Наши души развращались по мере то­го, как совершенствовались науки и искусства”¹⁵ (ограничимся только этими двумя общеизвестными примерами).

Державин решает проблему как будто вполне кардинально. “Формула за­слуг” найдена ещё в стихотворении “На выздоровление Мецената” (1787): “Не умирает добродетель — / Бессмертна музами она”. Эта же мысль варьи­руется и в произведениях 1790-х годов: “Несправедливые дороги / В храм вечной славы не ведут” (“На коварство французского возмущения в честь кня­зя Пожарского”, 1789, 1790); “Живёт в преданьях добродетель” (“Памятник ге­рою”, 1791); “Но славы и любви содетель / Тебе твоя лишь добродетель” (“На умеренность”, 1792). Поэт воздаёт героям по их делам, распоряжается их посмертной судьбой от лица вечности. “Заслуги в гробе созревают, / Ге­рои в вечности сияют” (Мой истукан, 1794). Замечателен его наивный испуг перед возможностью ошибки в столь ответственном деле: “Та мысль всех каз­ней мне страшнея: / Представить в вечности злодея” (там же). Не без про­стодушного злорадства поэт расправляется и со своими недругами: “Врагов моих червь кости сгложет, / А я пиит — и не умру” (“На смерть графини Ру­мянцевой”, 1788). Откровенно антируссоистки настроен “сонм небесных дев”, поющих хвалу “Любителю художеств” (1791):

 

Науки смертных просвещают,

Питают, облегчают труд;

Художествы их украшают

И к вечной славе их ведут.

 

Только слава вечна, только она одна может противостоять скоротечности бытия: “Всё, всё сокрыл мрак вечной ночи, / Осталась слава лишь одна” (“На кончину графа Орлова”, 1796). К концу жизни у Державина постепенно нарастает сомнение в способности любых земных деяний и чувств преодолеть время. Образ утонувшего путника приводит к пессимистическому обобщению (“Потопление”, 1796):

 

Се вид жизни скоротечной!

Сколь надежда нам не льсти,

Все потонем в бездне вечной,

Дружба и любовь, прости!

 

Кстати сказать, известный “Пловец” (1812) Жуковского с его верой в “тай­ного кормщика” — Провидение, которое никогда не оставляет пловца, даже когда тот распростился с надеждой, — явный ответ на это стихотворение Дер­жавина. Но сам Державин приходит к убеждению в тщетности человеческих попыток преодолеть время. Мы имеем в виду последнее произведение авто­ра “Памятника”, названное при его публикации в “Сыне Отечества” (1816, № 30) неоконченным стихотворением “На тленность”, из которого поэт успел написать только “первый куплет”. В нём как раз речь идёт, в духе известного стиха Екклезиаста (1,2), об относительности перед лицом вечности любой славы, в том числе и поэтической:

 

Река времён в своём стремленье

Уносит все дела людей

И топит в пропасти забвенья

Народы, царства и царей.

А если что и остаётся

Чрез звуки лиры и трубы,

То вечности жерлом пожрётся

И общей не уйдёт судьбы.

 

Однако как бы внутри этой магистральной линии общего разочарования Державина в ценности земных усилий можно выделить особый сюжет, напря­мую связанный с его “Памятником”. Собственную посмертную славу Держа­вин ставит в зависимость от выбора героев, прославляемых его поэзией. Об­ращаясь к Фелице в “Видении мурзы” (1784), он заявляет: “Превознесу тебя, прославлю; / Тобой бессмертен буду сам”. Та же героиня должна “вознести с собой” в “храм славы” “скудельный образ” поэта (“Мой истукан”, 1794). Эта установка перейдёт в “Памятник” (1795), соединившись с “добродетелью” (см. выше) в первой части общей “формулы поэтических заслуг”:

 

Что первый я дерзнул в забавном русском слоге

О добродетелях Фелицы возгласить...

 

“Формула заслуг” в державинском “Памятнике” неоднократно разбира­лась в литературоведении, и едва ли имеет смысл её касаться ещё раз: все исследователи, от Н. Г. Чернышевского до С. С. Аверинцева, указывали, что, в отличие от Горация, русский поэт подчёркивает общественное значение своей поэзии: “истину царям с улыбкой говорить” — и что эту традицию про­должил Пушкин. С другой стороны, в полном соответствии с традицией “Па­мятника” Горация, русский поэт как бы выносит здесь за скобки вопрос о лич­ном бессмертии. Но любопытно, что этот вопрос был уже ко времени создания “Памятника” представлен в его поэзии и именно в связи с тем, что принято на­зывать “горацианской идеей бессмертия поэзии”.

Речь идёт о последней строфе стихотворения “Ласточка” (1792, 1794).

 

Душа моя! Гостья ты мира:

Не ты ли перната сия? —

Воспой же бессмертие, лира!

Восстану, восстану и я, —

Восстану, — ив бездне эфира

Увижу ль тебя я, Пленира?

 

Этот образ “пернатой” души получит, как известно, своё развитие в зна­менитом “Лебеде” (1804). “От тленна мира” отделяется поэт “с душой бес­смертною и пеньем”, и именно двойственность его человеческо-поэтической “природы”, прежде всего, позволяет ему определить себя “в двояком образе нетленным”. Конечно, в оде Горация “К Меценату” (кн. 2, 20), подражанием которой является “Лебедь”, также говорится о “двуликости певца” (пер. Г. Ф. Церетели), но здесь, в соответствии с учением метемпсихоза, подра­зумевается, в первую очередь, перерождение человека-певца в лебедя-пев- ца. У Державина социальный момент по сравнению с Горацием усилен и раз­вёрнут. “Незнатная” человеческая природа возвышается в поэте тем, что он “любимец муз”, и поэтому даже сама смерть отдаст ему предпочтение перед вельможами. В отличие от них, он не останется заключённым в гробнице, не рассыплется в прах средь звёзд, а “будто некая цевница”, станет “раздавать­ся в голосах” с небес. Лебединая песня, обращённая к Богу, и станет, по су­ществу, причиной посмертной славы поэта среди земных народов. Причём, если в “Памятнике” этот круг ограничивается славянами, то здесь о поэте “со временем” узнают и их соседи (“гунны, скифы, чудь”). Стихотворение завер­шается призывом к друзьям отказаться от “пышного, славного погребенья”, к хору муз — не петь, а к супруге — не выть над “мнимым мертвецом”.

Можно предположить, что державинский “Лебедь” учитывает ту концепцию бессмертия поэзии, которая была развёрнута в программном стихотворении Карамзина “Поэзия” (1787). В нём ценность поэзии исторически обосновывается чувством и первым поэтом провозглашается Адам, который (выделено Карамзиным), “чувствуя себя... почувствовал и Бога”, после чего излил свои ощущения в “гимне нежном”. “Идея божественного происхождения поэзии восходит к мистическим воззрениям московских масонов”, — полагал Ю. М. Лотман¹⁶, правда, не уточняя, чьим конкретно и к каким именно.

Строго говоря, Карамзин не настаивает на божественном происхождении поэзии: создал её человек, но этот “царь мира”, “любовию рождённый”, по­чувствовал “причину бытия” и воспел Бога. Таков, по Карамзину, источник “поэзии святой”. Не менее определённо говорится и о сроках существова­ния поэзии:

 

Доколе мир стоит, доколе человеки

Жить будут на земле, дотоле дщерь небес,

Поэзия, для душ чистейших благом будет'⁷.

 

Как мы видим, у Карамзина сняты все ограничения, налагаемые на по­смертную славу поэта в “Памятниках” у Горация: “...буду я славиться / До тех пор, пока жрец с девой безмолвною / Всходит по ступеням в храм Капито­лия...” (пер. А. П. Семенова-Тянь-Шанского) или у Державина: “Доколь славянов род вселенна будет чтить”... Собственно, эти ограничения можно на­звать государственно-национальными, и касаются они не только времени, но и пространства, причём топонимы у обоих поэтов выстроены, по остроум­ному замечанию одного из пушкинистов, по гидрографическому принципу¹⁸.

Но Карамзин идёт дальше и в последней строфе своего стихотворения го­ворит уже не о значении посмертной славы поэта (как Гораций и Державин), а о посмертной судьбе самого поэта, перенося разговор в область инобытия — вечности, где поэт узрит “всё лицом к лицу”. Оказывается, и здесь поэт про­должит свою поэтическую деятельность:

 

Когда ж умру, засну и снова пробужусь, —

Тогда, в восторгах погружаясь

И вечно, вечно наслаждаясь,

Я буду гимны петь Творцу...

 

Таким образом, “горацианско-державинская идея бессмертия поэзии” получает у Карамзина столь абсолютное воплощение, что по сравнению с этой “вечностью” любая другая (посмертная слава у Горация и Державина) приоб­ретает относительный характер. Переводя разговор в плоскость личного бес­смертия, Карамзин просто оставляет этот вопрос земной жизни человечества и больше им не интересуется. Посмертная слава поэта как бы растворяется в общем земном бессмертии поэзии, а сам он вечно поёт гимны Творцу¹⁹.

Но обратимся к пушкинскому стихотворению “Я памятник себе воз­двиг...”, точнее, к тем его строкам, в которых поэт излагает условие своей посмертной славы:

 

И славен буду я, доколь в подлунном мире

Жив будет хоть один пиит.

 

Здесь как будто всё ясно, во всяком случае, среди многочисленных ис­толкователей пушкинского стихотворения эти строки споров, насколько нам известно, никогда не вызывали. Сомнения, подобные предсмертным держа­винским, Пушкину вроде бы не свойственны. Он как будто открыто возвраща­ется к утверждающей “горацианско-державинской идее бессмертия поэзии” и даже усиливает, абсолютизирует её вслед за Карамзиным. Разве что, в от­личие от Карамзина, но в полном согласии с горацианско-державинской тра­дицией “Памятников”, в стихотворении, посвящённом поэзии и посмертной судьбе поэта, он уклоняется от решения вопроса о личном бессмертии. Но и это вполне объяснимо: ведь писал же Пушкин ещё в лицейские годы, что “бессмертию души” предпочёл бы “бессмертие своих творений” (“В альбом Илличевскому”, 1817).

Именно так интерпретирует эти строки, например, В. С. Непомнящий. “Жив будет хоть один пиит”, — значит, пока существует человечество, ибо когда не останется поэтов, тогда и человек перестанет быть человеком²⁰. Сле­довательно, всё получается, прямо по оптимистическому сценарию Карамзи­на: “...доколе мир стоит”. Но ведь у Пушкина всё гораздо конкретнее и уже только поэтому— иначе. К тому же пушкинисты (М. П. Алексеев) давно об­ратили внимание на то, что образ “пиита” в пушкинском “Памятнике” ведёт своё происхождение от героя “Городка” (1815):

 

Не весь я предан тленью;

С моей, быть может, тенью

Полунощной порой

Сын Феба молодой,

Мой правнук просвещенный,

Беседовать придёт

И, мною вдохновенный,

На лире воздохнёт.

 

Очень характерно, что Пушкин даже сохранил в “Памятнике” ночную об­становку сценки из “Городка”, хотя, конечно, распространил её до пределов всего “подлунного мира”. Кстати, эпитет “подлунный” принадлежит словарю Карамзина (повесть “Сьерра-Моррена”) и с его легкой руки стал весьма мод­ным в предромантической России, что являлось, по мнению Петера Бранга, показателем “растущего интереса к ночным сторонам бытия” (до этого рас­пространённым выражением было “подсолнечный свет”)²¹. Но такой конкрет­ный образ правнука-поэта, вдохновлённого творчеством прадеда, заставляет несколько по-иному взглянуть и на образ “пиита” из “Памятника”, и на ситу­ацию, связанную с этим образом.

К тому же, как мы помним, условия посмертной славы поэта и у Горация, и у Державина, при всей их вроде бы декларативности, несли в себе и некий ограничительный смысл, означали некий земной предел (ставший особенно за­метным на фоне карамзинской “вечности” — личного бессмертия поэта). Но тогда строка “жив будет хоть один пиит” теряет традиционно приписываемый ей в рамках “горацианско-державинской идеи бессмертия поэзии” “солнеч­ный”, жизнеутверждающий пафос и приобретет почти противоположный “ноч­ной” смысл. Выходит, что Пушкин мог предположить наступление времени, когда в “подлунном мире” останется живым только один пиит? Говоря другими словами, персонифицируя условие своей посмертной славы сравнительно с Го­рацием и Державиным (те оперировали более общими и исторически более ус­тойчивыми понятиями: государство, народ), Пушкин как бы устанавливает за­висимость своей посмертной славы от судьбы этого последнего поэта.

Но тогда при истолковании этой строки вполне закономерным будет об­ращение к образу главного героя стихотворения Е. А. Боратынского “Послед­ний поэт”, впервые опубликованного в “Московском наблюдателе” за 1835 год (ч. 1, № 1)²². В нём поэт как бы экстраполирует ситуацию из платоновского “Государства” на конкретный исторический момент (освобождение Греции от османского ига в 1830 году).

 

Для ликующей свободы

 Вновь Эллада ожила...

 

Однако свобода не принесла Греции возрождения поэзии:

 

Но не слышны лиры звуки

В первобытном рае муз!

 

Объяснения очевидны. Человечество вступило в железный век (эту тему, к слову сказать, начал развивать в стихотворении “К лире” в 1794 году и Дер­жавин, пеняя “человекам” на стремление “к злату, к сребру” в ущерб “красо­там доброгласья”) и неуклонно движется по пути прогресса с его идеалами “насущного и полезного”. Расцвет наук и торговли бесспорен, но в этом ми­ре неизбежно угасает поэзия, так как “не о ней хлопочут поколенья, / Промы­шленным заботам преданы”.

Тавтологический оборот “свет просвещенья” подчеркивает трагическую па­радоксальность ситуации, ведь именно он, разгоняя “тьму невежества”, приво­дит к исчезновению “ребяческих снов поэзии”. Дотоле общие пути цивилиза­ции и художественного творчества разошлись: “дни незнанья” были гораздо благоприятней для поэзии (А. И. Журавлёва в своё время убедительно показа­ла полемичность стихотворения Боратынского по отношению к “Элевзинскому празднику” Шиллера-Жуковского, прославляющему цивилизаторские успехи человечества)²³. Даже “сострадательное” небо с его “отрадными откровениями” отвернулось от “нежданного сына последних сил природы” — поэта, пришедше­го на землю и воспевающего “любовь и красоту”. “Поклонники Урании холод­ной” отвечают поэту “суровым смехом”. Подобно Сафо, “питомец Аполлона” погребает в непокорном, оставшемся свободным море “свои мечты, свой бес­полезный дар”. Последний поэт погибает, но из мира, лишённого поэзии, ухо­дят все истинные радости жизни, и человек “с тоскующей душой” остаётся один на один с “безжизненным скелетом” цивилизации (иное прочтение “Последне­го поэта” предлагал в своей книге о Боратынском Е. Н. Лебедев)²⁴. Так что Бе­линский был по-своему прав, когда сурово раскритиковал “Последнего поэта” да и весь сборник Боратынского “Сумерки”, куда вошло это стихотворение, за “несоответствие современному мировоззрению”²⁵.

Пушкин безусловно не был чужд подобной тревоги за судьбы поэзии да и всего человечества перед лицом научно-технического прогресса (так же как и другие русские поэты-современники, например, Фёдор Глинка с его “Дву­мя дорогами”). Ограничимся одним и опять-таки самым общеизвестным при­мером. Речь идёт о XXXIII строфе седьмой главы “Евгения Онегина”: “Когда благому просвещенью / Отдвинем более границ...”, — в которой М. П. Алек­сеев видел “вдохновенный гимн грядущему русскому техническому прогрес­су” и считал, что “ироническая концовка строфы: “И заведёт крещёный мир / На каждой станции трактир” — нисколько не ослабляет пафоса высказанных здесь чаяний”²⁶. С этим, конечно, едва ли можно согласиться, ведь перед на­ми типичная “ро/п{-концовка”, по несколько странному, макароническому и тавтологическому определению Ю. В. Манна²⁷, или пуант (от фр. pointe — острие, острый конец), согласно традиционной стиховедческой терминоло­гии²⁸. Но как бы то ни было, имеется в виду “резкая концовка в строфе или стихотворении, содержащая остроумное выражение, афористическую мысль или неожиданный вывод” (А. Квятковский), или “такой перелом тона, лекси­ческий и смысловой сдвиг, что всё предыдущее... ставится под вопрос” (Ю. Манн). С помощью весьма популярного в европейской (прежде всего, французской) поэзии стилистического приёма Пушкин действительно ставит под вопрос утверждающий пафос всей строфы. Ответ на этот вопрос явно подразумевается: “Что будет в итоге всех технических достижений? Если единственным результатом прогресса станет только “заведение” на каждой станции трактира, то нужен ли такой прогресс человечеству?” Очевидно, что и напоминание о “крещёном мире” появилось в конце строфы не случайно. Цели этого мира, если он продолжает хранить свои христианские ценности, по Пушкину, никак не могут быть сведены к одной материальной сытости, до­вольству, комфорту — “трактирам”. Характеристику подобной цивилизации Пушкин позже дал в “Джоне Теннере”: “Всё благородное, бескорыстное, всё возвышающее душу человеческую, подавленное неумолимым эгоизмом и страстию к комфорту (comfort!)”. Кстати, сразу же отметим, что построение этой строфы с завершающим пуантом Пушкин сохранит и в стихотворении “Я памятник себе воздвиг...”

Но в пушкинском ближайшем окружении 1830-х годов был достаточно распространён и другой (если угодно, с прямо противоположным знаком) взгляд на судьбы искусства, литературы, поэзии в будущем. Автором таких футурологических прогнозов был, в частности, В. Ф. Одоевский, предпола­гавший в относительно близком времени “изобретение книги, в которой по­средством машины изменяются буквы в несколько книг”, “машины для рома­нов и для отечественной драмы” или “приискание математической формулы для того, чтобы в огромной книге нападать именно на ту страницу, которая нужна”, словом, возникновение современных компьютерных технологий.

Один из его прогнозов касается нравственной эволюции человека (в её оптимистическом варианте) и судьбы одного из драматических жанров. “Уве­личившееся чувство любви к человечеству достигает до того, что люди не мо­гут видеть трагедий и удивляются, как мы могли любоваться видом нравст­венных нещастий точно так же, как мы не можем постигнуть удовольствия древних смотреть на гладиаторов”²⁹. Конфликт нравственности и литературы, на который указывали ещё Платон и Руссо, как мы видим, разрешается в пользу “добродетели”. И, разумеется, этот конфликт относится не только к жанру трагедии. Ср. у Андрея Платонова: “Образа семьянина, художествен­но равноценного Дон-Жуану, не существует в мировой литературе. Однако же образ семьянина более присущ и известен человечеству, чем образ Дон-Жуана”³⁰. Таков ещё один возможный путь “умирания искусства”, появления на земле “последнего поэта”, который мог учитывать в своём стихотворении Пушкин. Мы намеренно оставляем в стороне концепции “умирания искусства” в западноевропейской философской традиции XVIII — первой трети XIX вв., например, того же Гегеля, хотя, конечно, Пушкин мог знать о них.

Таким образом, скрытая парадоксальность “горацианско-державинской идеи бессмертия поэзии”, когда поэт заявляет, что, с одной стороны, его творческие заслуги выше пирамид (символа государственных заслуг), а с другой — ставит свою посмертную славу в прямую зависимость от судь­бы того же государства (Гораций) или народа (Державин), как будто снима­ется Пушкиным. Однако, абсолютизируя значение поэзии в жизни человече­ства и, соответственно, собственной роли и посмертной славы, поэт явно оставляет место и для сомнения в бессмертии поэзии, в её вечной необхо­димости людям.

Отсюда, как нам кажется, во многом открывается путь к пониманию по­следней строфы стихотворения “Я памятник себе воздвиг...”, долгие годы смущающей исследователей своей откровенной противопоставленностью па­фосу предшествующих четырех строф (если традиционно понимать их только в таком самоутверждающем, “нескромном” смысле)³¹.

Конечно, основания для более глубокого понимания как этой строфы, так и всего пушкинского стихотворения даст и его развёрнутый сопоставительный анализ с другими стихотворениями “каменноостровского цикла”. Не вдаваясь сейчас в полемику по поводу последовательности цикла и его общего соста­ва (разные точки зрения, как известно, высказывали М. П. Алексеев³², Н. В. Измайлов³³ и др.), заметим лишь, что присоединяемся здесь к мнению

В.        П. Старка, С. А. Фомичева³⁴ и др. исследователей, полагающих, что за­вершать этот цикл “в качестве финала, апофеоза” должно было стихотворение “Я памятник себе воздвиг...” Разделяя также мысль В. П. Старка о том, что сквозной сюжет каменноостровского цикла связан с пушкинским осмыслени­ем событий Страстной недели Великого поста³⁵, мы считаем именно стихотво­рение “Я памятник себе воздвиг нерукотворный...” пушкинским произведе­нием на тему “Воскресения”. И именно взгляд с самой высокой точки зрения на значение поэзии и посмертную поэтическую славу и определил глубинный смысл этого произведения, в том числе и пушкинское отношение к “гораци­анско-державинской идее бессмертия поэзии”³⁶.

Приведём несколько параллелей к последней строфе пушкинского стихо­творения, мимо которых в целом прошла пушкинистика и которые, на наш взгляд, позволяют взглянуть на неё именно с этой точки зрения.

В “Достопамятных сказаниях о подвижничестве святых и блаженных от­цов”, в разделе “Об Авве Макарии Египетском” (23) рассказывается следую­щее: “Брат пришёл к Авве Макарию Египетскому и говорит ему: “Авва! Дай мне наставление, как спастись!” Старец сказал ему: “Пойди на кладбище и ругай мёртвых”. Брат пошёл, ругал их и бросал на них камни. Возвратясь, он сказал о том старцу. Старец спрашивает его: “Ничего они не говорили те­бе?” — “Ничего”, — отвечал он. Старец ещё сказал ему: “Завтра пойди опять и хвали их”. Брат пошёл и хвалил мёртвых, говоря: “Апостолы, святые, пра­ведные!” Потом пришёл к старцу и сказал: “Я восхвалил их”. Старец спросил: “Ничего не отвечали они тебе?” Брат сказал: “Ничего”. Старец говорит ему: “Видишь, сколько ты ни поносил их, они ничего не отвечали тебе, и сколько ни хвалил их, ничего не сказали тебе. Так и ты, если хочешь спастись, — будь мёртв: подобно мёртвым, не думай ни об обидах от людей, ни о славе люд­ской; и можешь спастись”³⁷.

Пушкинские строки о равнодушном приятии “хвалы и клеветы” из послед­ней строфы “Памятника” говорят о том же³⁸. Но и суждение Аввы Макария — па­рафраз слов из послания Апостола Павла к колоссянам (3,3): “Умросте бо, и живот ваш сокровен есть со Христом в Бозе”. Но эти же слова возвращают нас и к образам пушкинского “Пророка”: “Как труп, в пустыне я лежал”. За смер­тью в “Пророке” следует воскресение к осуществлению высшей миссии поэта: “Исполнись волею моей и, обходя моря и земли, глаголом жги сердца людей”. В этом смысле прав В. С. Непомнящий, указывавший, что “Памятник” — отчёт по отношению к “Пророку”. Но смерть в “Памятнике” — это и надежда на Вос­кресение, по словам Апостола Павла из того же послания к колоссянам (3,4): “Егда (же) Христос явится, живот ваш, тогда и вы с ним явитеся в славе”.

Об этом же, в сущности, говорится и в церковной службе, сопровождаю­щей человека в последний путь: в “Последовании мертвенном мирских чело­век”. Пушкин, безусловно, хорошо знал чин отпевания: судьба постоянно на­поминала ему о нём: совсем недавно, 13 апреля 1836 года он похоронил мать — Н. О. Пушкину — в Святогорском монастыре и в связи с этим находил­ся в трауре. Напомним, что в беловом автографе стихотворения “Я памятник себе воздвиг...” поэт проставил дату: “1836 авг. 21...”.

Последование погребения включает в себя целый ряд произведений прп. Иоанна Дамаскина (VIII в.). Один из величайших Отцов Восточной церк­ви, авторитетнейший богослов, “глашатай истины”, автор “Источника знания” и “Точного изложения православной веры”, был, как известно, и великим церковным поэтом, “песнописцем”, создавшим литургические гимны, вошед­шие в богослужение, в том числе в Пасхальный и Рождественский каноны, в чин отпевания (стихиры самогласны и тропари) и др.

В литературе не раз отмечался особый по сравнению с католическим “Реквиемом” с его доминирующей темой Страшного Суда характер право­славной панихиды. “Каждая строфа, начинаясь из глубины плача (плача со­страдания, а не ужаса, как в “Реквиеме”), совершает в конце резкий пово­рот, неожиданный скачок к прославлению”³⁹. Попытаемся проследить этот путь от земной славы к славе небесной.

Тема бренности земной славы заявлена уже в первой стихире Иоанна мниха: “Кая житейская сладость пребывает печали непричастна; кая ли сла­ва стоит на земле непреложна; вся сени немощнейша, вся соний прелестнейша: единем мгновением, и вся сия смерть приемлет”⁴⁰. Действительно, ника­кое житейское удовольствие не бывает без печали, и никакая земная слава не вечна. Это всего лишь зыбкая тень и прелестная сонная греза: в одно мгно­вение смерть поглотит их.

Своё развитие тема суетности славы получает и в третьей стихире: “Вся суета человеческая елика не пребывает по смерти: не пребывает богатство, ни сшествует слава: пришедший бо смерти, сия вся потребишася...”⁴¹. Соб­ственно, здесь речь идёт о славе “вообще”, безотносительно, так сказать, к её конкретному содержанию (славе героев, поэтов и т. д.), к тому же смысл употребления этого слова очевиден: слава остаётся на земле, за порогом смерти, попросту говоря, на тот свет ни богатства, ни славы не возьмёшь. Ведь “не по славе судити имать, ниже по глаголании обличит” (Ис. 11, 3).

Эта же мысль подчёркивается и в восьмой стихире: “Плачу и рыдаю, ег­да помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую, по образу Божию создан­ную нашу красоту, безобразну, безславну, не имеющую вида...”⁴². В том упокоении, к которому постоянно призывает погребальная служба (“Со святы­ми упокой...”), ни земная красота, ни посмертная слава не нужна. А вечная память, провозглашаемая живыми умершим, означает, прежде всего, поми­новение их из рода в род, из поколения в поколение, когда души их, соглас­но прокимну, “во благих водворятся”. Дабы они не оказались с теми, “ихже несть памяти, и погибоша яко не сущии, и быша яко не бывшие...” (Сир. 44, 8). Но, как справедливо замечает исследователь, “быть живым по существу и значит: славить (и это касается не только человека, но “всякого дыхания”, т. е. всего живого)”⁴³. А “жизнь будущего века” подразумевает веч­ное прославление и память, но уже совсем в ином измерении. “Не умру, но жив буду и повем дела Господня” (Пс. 117, 17); “Жива будет душа моя, и восхвалит Тя” (Пс 118, 185) и т. п. Ср. также с тем, что писал Святой Григо­рий Палама о творческой способности человека (см. ниже).

“О праведный Боже, “Памятник” заканчивается цитатой из альбома Оне­гина...” — воскликнул Л. В. Пумпянский, совершив своё открытие⁴⁴. И было чему изумиться: ведь одна из записей “Альбома Онегина”, не вошедшего в печатный текст романа, сообщала:

 

В Коране много мыслей здравых,

Вот, например: пред каждым сном

Молись, беги путей лукавых,

Чти Бога и не спорь с глупцом.

 

При очевидной близости этой строфы и последних строк “Памятника” (об их смысле Л. В. Пумпянский писал: “А в отдалённом будущем неизвест­ные, но провидимые судьбы бессмертия — чрез смирение покорившейся Му­зы”) остаётся всё-таки некоторое недоумение. Оно вызвано, прежде всего, тем, что “Альбом Онегина”, вероятно, мистифицирует источник “мысли здра­вой”. В переводе Корана М. Веревкина, которым (так же как и французским переводом М. Савари)⁴⁵ поэт, как известно, пользовался в работе над “Под­ражаниями Корану”, о подобном содержании вечерней молитвы мусульмани­на ничего не говорится. Правда, общее настроение этой молитвы (как и “Па­мятника”) вполне созвучно, скажем, такому указанию: “Твори, яже повелено тебе есть, повелевай пристойное человекам, удаляйся от невежд...”⁴⁶. Хотя, конечно, при всей близости значения слов “глупец” и “невежда”, они означа­ют несколько разные понятия. Гораздо определённее связь пушкинского “глупца” с христианской традицией.

С последней строкой “Памятника” уже сопоставляли окончание “Слова Даниила Заточника” XII века: “Скажу немного ещё. Не запрещай глупому глу­пость его, да сам не уподобишься ему”⁴⁷. Но ведь и сам Даниил цитирует здесь Книгу притчей Соломоновых (26, 4): “Не отвечай глупому по глупости его, чтобы и тебе не сделаться подобным ему”. И в том, и в другом случае на месте современного “глупец” в церковнославянском тексте стоит слово “бе­зумный”. Героя этой загадочной строки, по нашему мнению, можно узнать во “втором” шаржированном автопортрете поэта в виде скульптурного бюста в лавровом венке (“...не требуя венца”) с подписью “il granн Padre A. P.” — Великий Отец А/лександр/ П/ушкин/ (по каталогу Р. Г. Жуйковой № 95)⁴⁸.

Подведём в упрощённой форме некоторые предварительные итоги. В со­ответствии с авторитетнейшей традицией мировой поэзии, Пушкин излагает “формулу” своих заслуг перед человечеством в первых четырех строфах сти­хотворения “Я памятник себе воздвиг...”. Это изложение идёт в напряженном диалоге, в частности, с “горацианско-державинской идеей бессмертия по­эзии”. В ходе диалога выясняется, что слава поэта, конечно, его переживёт, но и она не вечна. Всё зависит, прежде всего, от существования на земле по­этической традиции. При этом сомнения высказываются как бы исподволь, незаметно, на периферии самоутверждающего (“нескромного”) пафоса пер­вых четырёх строф. Но столь же недолговечна (точнее, долга, но не вечна) и народная любовь к поэту, определяемая “добродетельным” содержанием (“чувствами добрыми” и т. д.) его поэзии. Словом, поэзия неизбежно долж­на умереть, хотя за ней и стоит многовековая история борьбы человека со временем, “горацианско-державинская идея бессмертия поэзии”.

Только тогда языческая Муза может быть равнодушна к любым “обидам от людей” и “славе людской” (“хвале и клевете”). Поэт (“Я”), пусть и спра­ведливо увенчанный славой при жизни и в потомстве, но полагающий свои “заслуги” непреходящими — “безумен”, “глуп” перед лицом вечности. Впро­чем, “поэзия, прости Господи, должна быть глуповата” (из письма П. А. Вя­земскому от второй половины (не позднее 24) мая 1826 года). Спорить с этим убеждением поэта тоже глупо, да и как Музе спорить с поэтом (“уподоблять­ся ему”), ведь все дела человеческие смертны, а ей остаётся только смирить­ся с “веленьем Божиим”.

Но именно в смерти заключено чаяние воскресения, вера в него. Знаме­нитый призыв Гёте: “Stirb und Werdeо ” — “Умри и возродись!” — из стихотво­рения “Selige Sehnsuchtо” — “Блаженное томление” (1814), — вошедшего в “Западно-восточный диван”, уже применило к поэту евангельское “Я есмь Воскресенье и Жизнь; верующий в Меня, если и умрёт, оживёт” (Ин. 11, 25) и “Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю не ум­рёт, то останется одно; а если умрёт, то принесёт много плода” (Ин. 12, 24). Всё это может произойти за пределами “видимого” стихотворного текста, в “жизни будущего века” — только там будет определена подлинная “форму­ла поэтических заслуг”. Такова, на наш взгляд, возможная интерпретация по­следней строфы стихотворения и всего стихотворения “Я памятник себе воз­двиг...” в целом.

Для большей ясности здесь, вероятно, возможна следующая аналогия.

К египетскому надгробному портрету или, иначе говоря, файюмскому заупо­койному портрету (расцвет — МП вв.) иногда, по причине их явного сходст­ва⁴⁹, возводят происхождение православной иконы. “Но, — как справедливо писал Л. А. Успенский, — надгробный портрет не выходит за пределы земной жизни. Подобно тому, как мумия сохраняет тело человека, он сохраняет его земной облик таким, каким он был, так, как если бы он продолжал жить, как бы сохраняя в веках его земную жизнь. В иконе же лик человека преображается, и это его преображение открывает нам иной мир, полнота которого несравни­ма с земной жизнью падшего мира. Если египетский надгробный портрет пы­тается бесконечно продлить эту земную жизнь, то икона её просвещает”⁵⁰. На этом же пути: от “заупокойного” автопортрета (памятника), за которым проступает автошарж, к иконе, за которой встаёт иной мир, — и находится стихотворение “Я памятник себе воздвиг нерукотворный...”.

Гоголь как-то заметил: “Наши писатели... заключали в себе черты какой- то высшей природы. В минуты сознания своего они сами оставили свои ду­шевные портреты, которые отозвались бы самохвальством, если бы их жизнь не была тому подкрепленьем”⁵¹.

1.  См.:    Алексеев        М. П. Стихотворение Пушкина “Я памятник себе воз­

двиг...”. Л., 1967.

2.  См. об этом: 8сётП1 Я. й/сЫипд ипд й1сЫег5ргасёе 1П 1пдодегтап1зсёег 1еН. ШезЬадеп, 1967.
3.  В исторической литературе по-прежнему широко представлена точка зрения, со­гласно которой “самые ранние известные изображения (вмч. Георгия. — В. Г.) относятся к VI веку и представляют святого в образе мученика” (Вилинбахов Г., Вилинбахова Т. Святой Георгий Победоносец. СПб, 1995. С. 11). Следует учесть, что ранние изображения вмч. Георгия с трудом поддаются идентификации, осо­бенно, когда не сохранилась надпись с именем святого, как в случае с изобра­жением воина на столпе Северной церкви в Бауите. Поэтому даже в новейшей работе Катерины Фукара, посвящённой образам “святых воинов в монументаль­ной живописи Кипра XI-XVI вв. (автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата искусствоведения. М., 2011. С. 10), утверждается: “Первона­чально воины (в том числе и вмч. Георгий. — В. Г.) представляются в виде му­чеников... Изображения военных доспехов, оружия в руках появляются во вре­мена македонской династии (856-1056)”. Ср.: Жарикова Т. А. Георгий, вмч. Иконография // Православная энциклопедия. Т. X .       М., 2005.        С.        681-682

(на с. 691-692 приведена обширная, но не исчерпывающая библиография на эту тему).

4.  Фукара Катерина. Образы святых воинов в монументальной живописи Ки­пра XI-XVI вв. С. 10.
5.  См. статью о Борисе и Глебе в Православной    энциклопедии          (Т.       VI. М.,

2003. С. 44-60).

6.  При этом они сослались на правило Святого Василия Великого, рекомендовав­шего воина, совершившего убийство на войне, на три года удержать “от приоб­щения токмо Святых Таин”. Впрочем, по замечанию современного богослова, это единственный в истории церкви случай обращения к этому правилу. См.: Цыпин Владислав прот. Военная служба // Православная энциклопедия. Т. IX. М., М., 2005. С. 149-153.
7.  Пущин И. И. Записки о Пушкине. Письма. М., 1988.   С. 41.
8.  Грот К. Я. Пушкинский Лицей. СПб, 1998. С.  14.       Ср. с умозаключением

С. Т. Аксакова, навеянным событиями Крымской войны: “Вера русского челове­ка тиха и спокойна; он может за неё умирать, а не побеждать. Это страшная раз­ница”. См.: Иван Сергеевич Аксаков в его письмах. Т. 3. М., 1892. С. 161.

9.  Пушкин. Письма последних лет. 1834-1837. Л., 1969. С. 155 (перевод с фр.). Ср. с тем, что А. Ф. Лосев писал в повести “Жизнь”: “Наша философия должна быть философией Родины и Жертвы, а не какой-то отвлечённой, головной и ни­кому не нужной “теорией познания” или “учением о бытии или материи” //Ло­сев А. Ф. Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. СПб, 1993. С. 42.
10.  История всемирной литературы, М., 1983, Т. 1. С. 78.
11.  Лирика Древнего Египта. М., 1965. С. 56.
12.  Тацит Корнелий. Соч. в 2-х тт. Т. 1, Л., 1969. С. 353.

2004.  См. об этом: Небольсин С. А.. Традиция “Памятника” между Древним и Дальним Востоком // Небольсин С. А. Пушкин и европейская традиция. М., 1999. Ср. с тем, что пишет о славе, “представляемой окончательной реали­зацией жизни”, О. А. Седакова: “Распорядителями этой славы в языческом ми­ре назначены поэты, от их “священной” песни зависит, словами Гёльдерлина, “чему остаться” (ср. древние ирландские легенды на эту тему)”. Седакова О. А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М., С. 279.

13.  Вообще, как нам кажется, этот диалог стоит того, чтобы перечитать его ещё раз в связи с пушкинским “Памятником”. Напомним: Сократ развивает здесь мысль о том, что поэзия имеет дело с видимостями, подражаниями, а не с подлинника­ми (сущностями, идеями), “стоит на третьем месте от царя и от истины” (т. е. от демиурга). Поэтические “вещи втрое отстоят от подлинного бытия и легко вы­полнимы для того, кто не знает истины, ведь тут творят призраки, а не подлинно сущее”. И чуть дальше Сократ прямо переходит к теме будущего пушкинского сти­хотворения: если бы поэт “поистине был сведущ в том, чему подражает, тогда, думаю я, все его усилия были направлены на созидание, а не подражание. Он постарался бы оставить по себе в качестве памятника много прекрасных произ­ведений и скорее предпочёл бы, чтобы ему воспевали хвалу, чем самому про­славлять других”. В “Государстве” немало и других перекличек с пушкинским сти­хотворением (См.: Платон. Собр. соч. в 4-х тт. М., 1994. Т. 3. С. 389-420).
14.  Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения в 3-х тт. М., 1961. Т. 1. С. 47.
15.  Лотман Ю. М. Поэзия Карамзина// Карамзин Н. М. Полное собрание стихотворений. М. — Л., 1966. С. 24.
16.  Ср. у К. Н. Батюшкова (1821):

Жуковский, время всё поглотит,

Тебя, меня и славы дым,

Но то, что в сердце мы храним,

В реке забвенья не потопит!

Нет смерти сердцу, нет её!

Доколь оно для блага дышит!..

17.  См.:    Алексеев М. П. Стихотворение Пушкина “Я памятник себе воз­двиг...”. С. 78.
18.  При этом, конечно, следует учитывать и то, что эпиграф к своему стихотворению Карамзин взял из “Мессиады” Клопштока, где даётся описание именно вечной небесной музыки, в которой участвуют и “песни божественных арфистов”. См. об этом: Михайлов А. В. Николай Михайлович Карамзин в общении с Гоме­ром и Клопштоком// Михайлов А. В. Обратный перевод. 2000. С. 278-285.
19.  Непомнящий В. С. Поэзия и судьба. Статьи и заметки о Пушкине. М., 1983. С. 25.
20.  Ре1ег Вгапд. 81иб1еп хи Теопе ипб Ргах/з бег гизз/зсёеп ВгхдЫипд. 1770-1811. ШезЬабеп. 1960. 5. 165. Ср.: Алексеев М. П. Стихотворение Пушкина “Я памятник себе воздвиг...” С. 228.
21.  Впервые “Последний поэт” Е. А. Боратынского сопоставлялся с образом “пиита” из стихотворения Пушкина “Я памятник себе воздвиг...” в моём послесловии “О русской фантастике” в кн.: “Взгляд сквозь столетия. Русская фантастика XVIII и первой половины XIX века”. М., 1977. С. 332.

²³См.: Журавлёва А. И. “Последний поэт” Боратынского// Проблемы теории и истории литературы. М., 1971. С. 132-142. Боратынский, понятно, остаётся в русле руссоистской традиции, правда, осложнённой шеллингианскими идея­ми. Ср. со словами Сократа у Платона: “...искони наблюдался какой-то разлад между философией и поэзией” (Платон. Собр. соч. в 4-х тт. М., 1994. Т. 3. С. 405. В одной из своих последних работ А. И. Журавлёва несколько смещает акценты, рассматривая “Последнего поэта” Е. А. Боратынского в “авторском контексте” сборника “Сумерки”. При этом, по мнению исследовательницы, вы­является уже “не социально-исторический и тем более не политический, а экзи­стенциальный смысл” стихотворения. См.: Журавлёва А. И. Лермонтов в русской литературе. Проблемы поэтики. М., 2002. С. 52-53.

²⁴См.: Евгений Лебедев. Тризна. Книга о Е. А. Боратынском. М., 1985. С. 138-140.

²⁵См.:  Белинский     В. Г. Полн. собр. соч. в XIII-ти тт. М., 1953-1959.

Т. VI. С. 463-488.

²⁶Алексеев М. П. Пушкин. Сравнительно-исторические исследования. Л., 1972. С. 118.

27.  Манн Ю. В. Поэтика русского романтизма. М., 1976. С. 341.
28.  См., напр.: Квятковский А. Поэтический словарь. М., 1966. С. 228.
29.  Одоевский В. Ф. 4338-й год. Фантастический роман. М., 1926. С. 59.

³⁰Андрей Платонов. Размышления читателя. М., 1980. С. 155. См. об этом: Гуминский В. М. О смысле любви у Гоголя (церковная и литературные тра­диции в “Старосветских помещиках”) // Рождественские чтения-99. Христиан­ство и культура. М., 1999. С. 58-71.

31.  См. об этом: Белый А. А. Разговор о “Памятнике”// Московский пушкинист. VII. М., 2000. С. 118-124.
32.  Алексеев М. П.. Стихотворение Пушкина “Я памятник себе воздвиг...”. С. 122-127.

³³Измайлов Н. В. Очерки творчества Пушкина. Л., 1975. С. 244-269.

34.  Ф о м и ч ё в С. А. Поэзия Пушкина. Творческая эволюция. Л.,         1986. С. 273-280.
35.  Старк В. П. Стихотворение “Отцы пустынники и жены непорочны...” и цикл Пушкина 1836 г<ода>. // Пушкин. Исследования и материалы. М., X. л., 1982. С. 202-203.
36.  О значении для других пушкинских произведений православного календаря см.: Краваль Л. А. Пушкин и Святцы; Кошелев В. А. Евангельский календарь пушкинского “Онегина”; Моисеева Н. И. Время Пушкин исчислял по право­славному календарю; Лебедева Э. С. Пушкин и даты церковного календа­ря // Духовный труженик. А. С. Пушкин в контексте русской культуры. СПб, 1999. С. 53-81.
37.  Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Свято­Троицкая Сергиева лавра. 1993. С. 107-108. Об истории этого памятника, вхо­дившего в состав Азбучно-Иерусалимского патерика (древнеславянского пере­вода алфавитно-анонимного собрания “Изречения Святых старцев”, сложивше­гося к IX в.), см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI — первая половина XIV вв. Л., 1987. С. 299-302.
38.  Впервые на этот святоотеческий сюжет в связи с пушкинской строкой о “хвале и клевете” обратил внимание ещё В. С. Соловьёв в своей статье “Судьба Пуш­кина” (1897). Правда, он достаточно вольно, по памяти, пересказал историю о “совершенстве покойников”, разукрасив её “от себя” многочисленными живо­писными подробностями. К тому же философ неточно указал первоисточник самой истории (“кажется, в Лимонарии св. Софрония, патриарха Иерусалимско­го”), чем сбил с толку своих комментаторов. См., например:     Соло­вьёв В. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 666 (комментарий А. А. Носова). Ср.: Розанов В. В. О Пушкине. М., 2000. С. 367 (комментарий В. Г. Сукача).

³⁹Седакова О. А. Вечная память. Литургическое богословие смерти // Седакова О. А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М., 2004. С. 289.

⁴⁰Цит. в упрощенной орфографии по изд.: Требник. СПб, 2009. С. 254 (Самоглас- ны, глас I).

41.  Там же. С. 255 (Самогласны, глас III).
42.  Там же. С. 258 (Самогласны, глас VIII).

⁴³Седакова О. А. Вечная память... С. 289.

⁴⁴Пумпянский Л. В. Об оде А. Пушкина “Памятник” // Пумпян­ский Л. В. Классическая традиция. Собрание трудов по истории русской лите­ратуры. М., 2000. С. 209. Без ссылки на Л. В. Пумпянского об этом же упоми­нают Ю. М. Лотман в своих комментариях к “Евгению Онегину”, Харис Исхаков в исследовании “Пушкин и религия” (М., 1998. С. 132) и др.

45.  См.: Кашталёва К. “Подражания Корану”          Пушкина       и их первоисточник //

Записки коллегии востоковедов. 1930. Т. V;       Фомичёв        С.        А.        “Подражания Ко­

рану”. Генезис, архитектоника и композиция цикла // Временник пушкинской комиссии. 1978. Л., 1971.

46.  Книга Аль-Коран аравлянина Магомета... СПб, 1790. С. 143 (“глава ПРЕИСПОД­НЯЯ, писанная в Мекке во ста шести стихах”).
47.  См.: Палиевский П. В. Русские классики. М., 1987. С. 90.